我一直很困惑，身高體重外貌是父母所生和你出生後的環境決定，頭腦里各種思想是被來自於父母學校和你恰好碰到而不是由你選擇的經歷決定，你的喜怒哀樂恐懼慌張的情緒也不是由你引發，完全和外界的刺激與你被外界賦予的所謂的性格教育涵養有關係。這樣看來，一個人完完全全是外界各種事件的集中體，一系列事件相互作用的結果。那麼問題是，我根本沒有自由，平常我們以為的‘我’根本與‘真我’沒關係，可這個世界上還有‘真正的自由’，還有‘真正的我’嗎？——————
作者：哲思
可以讀讀存在主義，能夠告訴你如何在庸俗化與同質化社會中保持自由與人格。分享我的讀書筆記。
因為物質的慾望，我們可能被身體的指引所束縛，盡其所能創造安逸與滿足的條件，要將自己放置於一個辛苦但體面的職業中，也難以如漂浮的葦草般隨遇而安，親人與家庭的呼喚是剪不斷的線，中國的家庭文化浸染下這條線更厚重。因為眼前的所求與事務，我們不得不考慮周全，思想放置於非我所好卻需滿足的關係中，常常患得患失或被牽扯。因為無形的眼光與評判，精神放置於世俗的期望與標尺之上，行動常常要趨利避害。我們的身體、思想與精神都處於桎梏之中。
在存在主義者看來，我們根本上是受時間束縛的存在。我們所綻出的時間不過是已完成，進行時與將來時，即作為真實性的過去，作為凸顯或綻出的未來（可能性）與淹沒我們日常關懷的現在。自由構成了終極價值，如波伏娃所說，這不是一種對一切無所謂、空洞的自由，也不是把自由淹沒在社會專制之下“嚴肅之人”的自由。存在主義者更重視未來而非現在，個體自由真正所要求的是，通過他人自由來拓展自身，從而追尋一種“開放的未來。
“當我們有慾望，我們可以不是快樂的，我們等待它未來成真。假使快樂不來，希望就會延展開來。激情維持多久，幻想的魔力就多久，這個狀態是自給自足的。其伴隨的焦慮是一種滿足，它填補了真實。不幸是屬於那些沒有慾望的人，他們因此失去他們擁有的一切，希望比擁有更容易讓人滿足。快樂存在之前才是真正快樂的。”
這段話似乎說明，真正的快樂（自由）是主體的選擇，對未來的積極態度，而不是已經確然的獲得。如果時間具有本質，那麼我們現在的一部分就是我們體驗自己生存的“已然”和“未然的方式。我們要勇於承認我們做出的定義自身的選擇，要讓這些選擇成為我們自己的選擇，並通過承認我們的所是而成為我們自己。
無論我們可能是什麼，我們都處於尚未成為的方式之中，這種時間化意識促成了我們的自由，也為我們的責任奠定了基礎。人生是一個不斷選擇的過程，沒有選擇本身也是一種選擇，我們同樣要對此負責任。就像在航行中，如果船長忘記了前行方向，最終的撞礁瞬間就不再會有選擇航向的問題，這不是因為他已經做出了選擇，而是因為他忽視了選擇，這等於別人（撞礁的條件性）已經替他做出了選擇，他已經失去了自我，他沒有理由為自己造成的後果開脫。
放下畏懼，向未來敞開
我們通過一種存在關係處於世界上，具有悖論意味的是，通過某種交流，主體是我們的身體、我們的世界和我們的境遇。境遇是薩特所說的“真實性”和“超越性”的一種模糊混合。真實性是我們境遇中的已知事實，包括我們的出身與局限性，我們要打交道的他人與之前的選擇等；超越性是我們對我們境遇的接受方式，如何勇敢地面對生活的真實。在薩特看來，我們努力的目標與終極價值應該是增進個人自由，即增進個人具體的選擇的可能性。
然而，在大眾社會普遍要求淺薄與服從的社會經濟壓力下，我們往往喪失對身份和意義的追求。娜塔莉雖然在哲學思想中獲得慰藉與精神獨立，但是她很少主動為自己做出選擇，而是接受自己的境遇且表現信徒般的接受。在存在主義者看來，人類沒有穩定的、永恆的身份，他們要麼是外部強加的，要麼是我們不斷定義自我的、對存在的籌劃與根本的“選擇”所維持。這決定了我們自我的不協調成為我們自由的基礎，我們陷入對未來的畏懼之中，不誠就是設法否認真實性與超越性中的一極，來逃避兩極之間的張力。這種不誠讓人甘願過一種被事先安排好的、沒有控制權、因而無需負責任生活方式。我們就像命運的完美侍從，着急着完成職責而獲得主人稱讚。
我們“畏”的源頭，如薩特所言，是我們渴望由我們所關愛的宇宙所賦予的意義，結果卻發現宇宙只是一個空洞的天空。人類的境遇陷入加繆所構造的神話中：諸神罰西西弗斯把巨石推上山頂，但是巨石又滾落下來，循環往複，永無休止。這是一種看似沒有希望的輪迴。
然而，加繆認為西西弗斯在山底重拾巨石時是幸福的，他超越了自己的命運，他優於自身沒有生命的巨石，因為他不是消極的放棄，而是謹慎的選擇。西西弗斯追尋有限的但可及的善，從一個微觀的視角來看，巨石的每一次微小移動，都凝聚了抗爭的力量與信念，就像在水下七萬英尋的深處筋疲力盡的同時仍要感到愉悅。接受生活本身不完善性並投入愛與執着，水滴從來不設想對石頭的勝利，但是堅持使命讓看似無法企及的目標得以實現。就像曼德拉、甘地或是司馬遷所達成的事業。
人的終點都是無法避免的死亡，必須從歷史的角度來理解生命，但是生命必須面向未來。如海德格爾所說：我們向死而生。認識和積極接受我們必死的時間性可以讓我們面對我們不再存在的這一可能性，從而使我們的有限具體化，使我們向存在的意義敞開。我們唯一的希望就是承認並不存在最終的希望。永恆輪迴是展望性的，它涉及寫入生命之書的一切，而這生命之書的書頁尚待翻開。人不只是某種“理性的動物”或“被賦予了語言的動物”，而是能夠評估價值的動物，高尚與美的融合能夠把我們從我們自身解救出來，把我們從因為認識到宇宙並不關注我們而感到的絕望中解救出來。
如果意識到人們在任何時候都能夠解下圍裙，放棄被動接受，從而選擇承受因現實與未來差距而產生的畏懼，這就是一種生活的誠意。生活在他們狀況真相之中的人，就是薩特所說的“本真的人”。——————作者：煙雨 https://www.zhihu.com/question/38172770/
《構成自由的自我與構成自我的自由》
“自由”通常可以被從兩個方面來解釋，要麼是免於受到某些限制，要麼是可以遵從自己的意志。討論自由也就有了兩種趨向，要麼論證是否有些行為徹底地免於受任何限制，要麼思考哪些行為符合自我的意志。決定論與非決定論都同時涉足兩個方面，但我試圖排除掉前者來單純地談談後者，因為首先，我認為，單純免於受到限制而不能遵從自己的意志並非一種自由。
當我們討論“免於受到限制”時，限制可以是多種多樣的，法律、政治是一種限制，條件不足、知識不足也是一種限制，他人的蠻橫的強迫是一種限制，自身所不得不遵循的物理規律和心理學法則也是一種限制。通常我們會承認任何行為都是受到限制的，並非絕對的自由，只有部分的自由，例如，如果我們不受到法律的限制，那麼我們就有法律的自由。而當我們說我們確實還擁有一點自由的話，那就是指，在排除掉所有被限制否決掉了的選項後，我們依舊可以擁有一些剩餘的選擇，選項的數量大於一，即使強盜用槍指着我們的腦袋，我們被物理決定了沒有超能力，也被能力決定了不可能試着說服或者催眠強盜放過我們，我們依舊可以選擇聽從還是被子彈打穿，儘管已經非常不自由了，但還不是絕對的不自由。
然而強硬的決定論者不打算保留這麼一丁點自由，因為他們認為意志也是受到限制的，即，從強硬的機械的角度來講，如霍爾巴赫認為，意識也是被物質所決定的，而物質又是被物理規律所決定的，那麼完全可以用這樣一個強硬的邏輯來說：任何事物在時間T1時的運動變化都可以被他們在T1之前的狀態和遵循的物理規律來解釋。換言之，如果他們在T0時處於狀態A，那麼在T1時一定處於狀態B，在T2時也一定處於狀態C，在這個過程中不會有任何意外。雖然人們至今也沒有證明精神現象是如何完全還原為物質現象的，但可喜的是同樣沒有人證明精神現象是超脫於物質規律的存在。在這一點上，笛卡爾式的二元論同樣缺乏說服力。不過我認為即便還原主義有能力將所有精神現象徹底還原為物質規律，賴爾的說法也值得考慮——精神是另一個範疇，描述精神活動的日常語言有氣價值，同樣，功能主義的觀點也一樣，總地來說，精神、心靈值得單獨探討，在精神的層面上討論心靈要方便得多。因此，從弗洛伊德開始，心理學越發地在決定論中佔據主導，家庭因素、社會因素、環境決定論，這些都通過“心理學”來發生作用。但這樣一來，決定論的強勢也被削弱了，因為當決定論論證“在時間點A以前的所有存在狀態決定了時間點A發生的事”時，它在某種程度上顛撲不破，但當我們試圖證明“M小姐的家庭狀況、國籍與出生年代、父母品行等決定了她在今天早上選擇冰激凌時必然買草莓味的”時，看上去就滑稽多了。不過這種“削弱”對於決定論來說更像是種福音，畢竟一句顛撲不破的廢話還不如一些大膽假設的猜想。霍斯普斯和斯金納都認同立足於心理層面的決定論，準確地講，這些決定論者只要說明一般的心理活動，包括我們自以為“自願”的選擇，都是有跡可循的、並非偶然出現的就夠了。當下的心理學也正這樣告訴我們：當我們喜歡一種顏色、喜歡一些人、偏好一些事物時，都在心理上有跡可循，我們並不是偶然地被拼湊起來的，而是在“被決定好了”的環境里一點點被培養成現在的樣子。同樣，當我們犯罪，也不是一瞬間的“鬼迷心竅”，更沒有“鬼使神差”，而是我們的人生經歷決定了心理又從而決定了這些。在這個層面上探討決定論與非決定論，就是要找到這些限制是否留下了“縫隙”，是否存在排除了一切被限制的選項後的多餘選項呢？如果這些可能性不被任何事情所決定，那麼就只剩下絕對的隨機，例如一些非決定論者在物理層面上做出的反駁，認為在一些情況下物理規律徹底地失效了，如“測不準”理論，但縱然我在物理學上毫無造詣，我也認為不假思索地相信哪怕諾貝爾獎得主的話是魯莽的，許多在過去看來純屬偶然、無可把握的事如今都有了更為詳盡的解釋，就在不久的將來，自然科學能夠發展到怎樣的地步是難以預料的，冒失地將哲學理論建立其上似乎並不可取。相應地，即使加入了弗洛伊德的心理分析，非決定論者也認為即使截止到前一秒你經歷過的都已經完成且不可更改了，這一秒你將如何行為仍然不是必然的。譬如說我現在記得一個學期學過的內容，知道期末的作業是什麼，打開電腦，明白自己該如何輸入文檔，然後在文檔上敲出一行字，我是否有可能敲出另外的一行字呢？ 好吧，我認為我不可能給出這個答案，因為無論我輸入什麼，你都可以聲稱那就是我在這一系列事情的決定下想要做的，而我也可以堅稱這就是一個隨機事件。並且，無論答案是什麼，我認為這並不重要，因為當我所做的並不被我自己所決定，而被可能存在也可能不存在的偶然性所“決定”時，那依舊是一種“身不由己”，並不能帶給人“自由”，甚至不如“因為我學了一個學期的課並且做出了思考，於是我必然會這樣回答問題”讓人更欣慰一點。
如果我們因為要分配責任而探討自由和決定論，那麼單純的偶然性不足以支撐需要承擔責任的“自由”，如同一個瘋子無法為他自己的行為負責，是因為他的理智已不足以控制自己的行為，同樣的，既然“偶然性”是失控的，我們又如何能分配給它責任呢？如果是為了“自由”帶給我們的快樂而討論自由，那麼自由就更接近於“我能夠做出符合自己意願的行為或得到符合自己意願的結果”，而非拋開意願來談論非限制的偶然性。因此我認為我有理由從自由這個話題中排除掉免於受到限制的自由，這種自由僅僅是相對於不限制的權力的一種形容，與談論我們有什麼受到法律保障的權力是一回事。那麼我所要討論的就是“遵從自己意志”的自由。
在這種對自由的定義下，最值得討論的一個問題就是“何謂自我”。如果我們相信存在主義的說法，自我就是結果性的，自我的本質是在存在中被建構起來的，那麼人當然永遠是自由的，不僅僅因為這一切都符合我的意願，而因為“我”正是這一切的集合、這一切的結果。你自己就是你選擇成為的那個人，你選擇的就是成為你自己，這個過程里就沒有與自由相悖的東西，我只能是自由的。如果我與薩特在自由的觀點上有什麼不同，那麼絕不是因為我們對於自由的定義不同，而是因為我們對“自我”的定義不同。在這一點上，我觀察大部分認可決定論或認可自由的哲學家，如果他們將自由定義為符合自我的意志，分歧往往就在於對自我的範圍的定義。決定論者已經將自我剖析到除了存在以外一無所有的“虛無”，如果我的心理是被我的經歷所決定的，我的習慣是在過去被環境養成的，我的知識和道德來源於當時社會的教導，連我的特點都是由基因所決定的，那麼就無異於說這一切都只是外界附加在我之上的屬性，而“我”本身是空無一物的，不過是這一切屬性存在的載體，這樣的“我”又如何能掙脫外界的決定而做出自己的決定呢？而薩特並非否認了這樣一個空虛的自我，而是在此基礎上，更將所有外界的影響結果疊加在“自我”之上，形象地說，如果之前強硬的決定論的觀點將自我當做“無”，薩特就是將自我當作了“全”。而這種“全”與“無”又共同地承認了“自我”是沒有除卻外界影響外的本質的。
這樣的觀點確實很有說服力，當我問大家什麼是一個人的內在的屬性時，大家的回答都很模糊，確實很難找到極有說服力的屬性讓所有人承認這是一個人不能更改的內在屬性，有人會覺得性格人品是一個人的本質，也有人會覺得能力、記憶、觀念等等是一個人的內在本質，或者乾脆承認人是沒有內在本質的。一如當我們討論人格同一性的問題時，我們會懷疑什麼會是一個人不可更改的部分，也許是靈魂？記憶？肉體？如果我們始終保持懷疑，沒有輕信任何未經驗證的理論，那麼很可能，會想到也許都不是。當我對一切都保持懷疑時，會覺得也許懷疑是唯一可以確信之事。我試着來討論一下在絕對的懷疑之上，可以建構起什麼樣的“自我”。
首先，我能夠確定存在的，只有我此時此刻的意識，意識的來源仍屬於未知——我不確定我的思考中提到的記憶是否是確有其事的記憶，還是誰灌輸給我的，也不確定我身體的感覺是實在的外界還是夢中的幻覺，乃至我不知道這些思想、幻覺是來自我自己的大腦，還是來自瘋狂的惡魔，一切都未知，有的僅僅是此時此刻的意識，在時空上毫無延續性，也許時空都是幻覺也說不定。
沒有時空，也就意味着沒有同一性，沒有主體，意識僅僅是一種表面的現象，不意味着任何事。這是懷疑本身。再沒有任何事可以確定地被建立在其上，除非我們相信因果——現象並不自身產生自身，而是確實有什麼通過某些不為人知的方式導致了他們。縱然我們經歷的不過是一個已經湮滅了的宇宙里死去億萬年的人的混亂的印象，或者是上帝的一個夢境，或者是老人的一個故事，總之這一切可以得到什麼解釋，通過一種無法驗證的規律——因果。如果我們的懷疑在這裡做了冒昧的讓步，那麼我們就可以得出笛卡爾式的結論——存在二元的世界，有一個是自我，另一個是他者。我知道這聽上去更像薩特。自我就是思考的主體，是意識的載體，是現象的大屏幕，而他者，就是任何什麼把現象投射到其上的存在，因為自我作為載體，是我們能認識到的一切意識的邏輯主語，它必然地為我們此時此刻的一切意識所完整地認識，那麼那些無法解釋“因由”的現象的來源，就只能是自我以外的東西，也許是外界、也許是肉體、也許是記憶、也許是潛意識，不重要，這些相對於自我而言都是他者。
懷疑還能再退一步，向他者伸出我們的橄欖枝么？如果我們邁出這一步，就算是終於與整個世界達成了和解，我不認為相信1+1=2與相信月球的背面有外星人有什麼不同，也不認為相信先驗的理性與相信後天的經驗有什麼本質區別，因為這二者都並不先天地存在於那個只意味着此時此刻的意識的自我中，向他者妥協是這一切的前提。記住，這已經是第二次妥協了，但除了妥協還有什麼別的辦法呢？當我們像他者伸出橄欖枝，也就嘗試去相信他者——感覺的器官、內心的衝動、記憶、觀念、理性、外部世界……如叔本華所見，這些亦都是表象，因為只有其表象——意識，足以為我所認知，其後的“本體”是不可見的。但是我們不得不相信現象，因為空洞的自我以外再也沒有比這些現象更可靠的東西了，沒有任何理由支持我們繞開現象去相信一個不能反映於意識表面的本體。我們必須相信到乃至於認為這些現象本身就是本質的程度，現象就是意識，而意識就是全部，相信意識所投射的自我，以及背後所代表的他者，也就是相信意識的全部。那麼從最根本的懷疑出發，也就沒有任何東西被排除在信任以外——我們已經信任了我們所懷疑的一切，這是第二次讓步的結果——等於兜了一個大圈子在這裡重逢了薩特。
現在整個世界（包括自我）又是囫圇的一塊了，我們又能如何地從中辨別出何者為“自我”呢？這裡就不得談到意志。意識並不是畫布上平靜的顏料塊，單純的是內心與外界作為他者在自我上面的反映，如果我確實給了他一丁點信任的話，就會發現他如同芝諾的飛矢，縱然不能在其定格的瞬間解讀出時間的連續性，卻始終感受到指向的引力。甚至，我們無法真正定義一時一刻的意識，意識不會直觀地叫我們相信有那樣一個不包含運動在內的絕對的時刻，因為意識確實如水流般相續，一個意識的反映就已經在時間上佔據一個段落。意識也常常是相續的，更或者說唯有這種相續性才讓我們意識到自己的意識。這種動態使他有了方向，有了意志——過去的經驗讓我們深深地意識到來日的可能性，我們總會感覺到“我想要什麼”，哪怕我想要的是下一刻永遠不會來。
當我們承認意志的時候，意識已經不是最單純最靜態的那麼一點了，它生動起來，才足以擔負“自我”的重任。但是這意志從何而來呢？難道我們真的能徹底地分析整個社會、自然界是以如何的奇蹟將一個人的全部塑造起來嗎？抑或，我們真的能理解如深淵般更加難以探索的“內心”可以被固定的套路所完全地解釋嗎？如果我們談論自由，卻對最為直觀的意志不屑一顧，那麼我們還能到哪裡去對一個“自我”堅信不疑呢？所以，意志來源於何的問題必後於意志本身，如叔本華堅信意志為世界的本質，我們亦不能去“直觀”世界的本質來觀察到意志，相反，我們只有沿着意識順藤摸瓜，看看其如何地受到外界與內心的影響，並由此得出意志的概念。但單純是停留在意識上還不足以完成這一切，因為意志並不時時刻刻地反應在意識上，意志之於不斷流動、沒有本體的意識，如同一個運算法則之於每一對輸入和輸出的數字，儘管我們通過後者來尋求前者，卻不得不相信前者從不曾完整地存在於後者之中，它必另有載體。懷疑主義如休謨，將拒絕在這裡做出讓步，那麼意識中似乎明顯的提示與指向性、如一句“地球是圓的”，在休謨看來只能意味着五個字而不指代任何深層的意義，自然，意識本身的相續性、無實體性都會導向無同一性的結論，同一性不過是認識的一種歸納方法。不過我們已經相信了水流不斷向下流淌，卻不相信地心引力或者任何對其不斷向下流淌所作出的解釋，我們還能做點什麼呢？儘管第三步的邁出會踏上極其不穩定、千百年來不斷被詮釋又不斷被否決的理論，但我們所運用的一切，包括從頭分析到此的經驗，無不來源於此，我們難道只能自縛雙手坐以待斃嗎？
到這裡，我不得不做出已經是第三次的讓步：我們不再是依附於意識表面地來承認他者，而是相信他者自身擁有本體。現在這本體還不必是形而上的意義，而是實在的概念——自在之物，就夠了。他者不是表面意識的附庸，而是有內在的一致性，不依賴於被意識所洞察。即便我們一時間思考的都是“雞肉卷的醬應該是什麼味道的”，我們仍有理由相信“保存在電腦里的paper依舊只寫了三頁”，或者“我心裡其實還是喜歡白色的”。如此一來“他者”就得到了實體，“存在”就不僅僅是“被感知”，而是對“為什麼總是能這樣被感知”的解釋。這個層面上的“存在”當然在級別上低於意識的存在，因為毫無疑問，意識本身就證明了意識的存在，而“我”作為永遠依附於意識的人，必須百分百地肯定這點——在“我”看來，意識（當然是僅指我的意識）必然存在，就算在上帝看來不是的，我也沒有什麼辦法。“他者的實在”則是需要意識不斷地積累、反省、推測才成立的，這個過程中可能會犯非常多的錯誤，但，我們應該清楚，這不是意識本身的錯誤，而是他者本身的錯誤！因為按照我們前幾步的妥協，意識不過是他者（內心）對他者（外界或內心）的思考及其產物，意識本身不足以為任何事負責，就彷彿一卷錄像帶無法為犯罪事實負責一樣。
當我們相信他者具備實體，那麼各式各樣千奇百怪的理論都可以從這個基礎上建立——我姑且聲明，這不是一個唯物或唯心的基礎，而是“唯識”的，又不同於佛教的“唯識論”——佛教將識分為：眼、耳、鼻、舌、身識，意識，末那識和阿賴耶識。其中阿賴耶識實已“不可審”，即不能直觀地反映在表面意識上，我認為阿賴耶識已經算是“內心”的範疇。並且，在第三次讓步以後，我反而覺得可以認識到內心與外界的一致性。在這裡我複述我自己曾寫過的另一段話：“如果有人說世界是物質的，那麼我想我的內心也同樣該是物質的。如果有人說內心是精神的，那麼我想外在的世界同樣也該是精神的。因為他們是那樣相似的東西，如同兩座遙遙相望的鐘，一個被敲響，另一個也要唱和。如果內心有一種根深蒂固的法則，那麼它的旋律定然與構造這個宇宙的旋律一致。你當然可以說，因為最深層的意識的根本，其實只是肉體罷了，而肉體作為外在的時空的一部分，本就與宇宙同質。你當然也可以說，宇宙不過是內心可以認識的那個樣子，你以內心原有的時空法則去嵌套整個宇宙與一切自然規律，你以你內心所能提供的那種方式看待宇宙，他們當然被以同樣的方式認知。可無論怎樣說，總逃不出唯物或唯心的傲慢，你只有說他們確實是一樣的，在很深處他們這樣呼應，我把握不到表意識上這種呼應的明顯痕迹，但我對他們的信任那樣告訴我。”
如此我們才能談一談擔負起“自我”的意志是什麼。我們直觀地會覺得它來源於內心，“我想要餅乾”或者“我喜歡白色”看起來都是內心提供給我們的意志，但是如前文所說，內心與外界究竟有什麼本質的差異使得人們非要用二元論來將之一分為二呢？如果我們坦誠地討論這個問題，我們難道能否認外界的存在物與內心先天存在的譬如保持生存的欲求不都是我們所難以徹底分析的么？如果我們給予他們一點信任，羊為什麼吃草、獅子為什麼追捕羊群、乃至於我為什麼想要吃東西，儘管分屬於外界與內心，但有什麼能區別它們呢？我還來不及反思人生有什麼意義，內心就已經將求生的本能投射在意識上了。我們同樣也如此來理解世界，直覺地認可他人同我們一樣擁有意識，認可動物一樣有求生的本能，感受到其他人的“疼痛”的存在，並非單純是面部猙獰的偽裝，如此他人乃至整個外界對於我們就不是絕對的客體，其與內心全然相通，他們共同地構成意志。我完全不必追溯我對美的事物的追求來自於社會、自然還是心理、生理，因為這些條件圓融一致無可切割，並共同地構成了我追求的意志。而如果我能定義一個“自我”，除了空洞的瞬時的意識現象以外，有任何連貫的、可以言說的主體，那麼除了反思意志得到的主體還能是什麼呢？如果意志正是被一切的他者所造就的、給予到意識的，那麼“自我”就絕不可以說是“被決定的”，而是“被成就的”。“自我”亦不等同於全部的他者，而僅僅是他者所形成的意志的主體，如同彩虹是陽光與水汽形成的一樣，同樣地“無自性”。我們終於可以回過頭來談論自由，自由正是遵從這種意志，也就等於意志對自身的一種成全。我所要與薩特的“自由”做出區別的，是意志本身雖然脫胎於“他者”，卻並非全部的他者，意志已經形成了一種獨特的、有指向性的東西，他將不完全地融於他者，而是表現出鬥爭的精神——與外界，更是與內心。人在這個層面上才表現出“超我”所以異於“本我”的可能，而“自我”正體現為這種不斷的鬥爭。也許意志這個詞語本身過於廣泛，有時會錯誤地涵蓋了他者直接反映的未能成為意志的意識，我寧願將它解釋為“良知的意志”。如此它在能體現出強烈的指向性，而不是內心掙扎猶疑的所有細節。借用王陽明的四句教：“無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”。“心之體”只是統稱意識的主體，外界與內心皆從此而反映，僅僅將之稱為內心與僅僅將之成為外界都無妨，“意之動”才是意志，其來源是良知，其行為是格物（行為也並非僅指肉體對外界做出的舉動，同樣指意志對內心做出影響）。我們並非如薩特所說永遠是自由的，亦並非“我們所遇到的事情只有通過我才能遇到，我既不能因此感到痛苦，也不能反抗或者屈服於它”。將“他者”的一切都吞沒到“自我”里有什麼意義呢？我們依舊感受到如此多的不盡人意與愧疚羞慚，我們所作出的行為依然違背自己真正的意志，煩惱、空虛、憤恨、嫉妒……許多無益的感情依舊困擾着我們，飢餓、寒冷、疲憊、病痛……這些感受也不可忽略，內心的負面情緒與外界的種種實在皆未能完全地被意志所控制，我們就冒失地將之拉到自己的一邊，無異於讓自己為那些沒有真正認清的東西負責。“自為”的概念確實有着積極的意義，但是是否確信這種觀點就可以讓我們確實有能力對這一切徹底地控制呢？不能，於是我們就只能背負着沉重的自由無可推卸。還不如老老實實地承認其為“他者”，像真正的學習一樣去探索它們，也真正的戰鬥一樣去改變他們，在許許多多不知其可和無能為力里追求自由。
總結來說，正是你的“他者”成就了你“自身”，而自身對自身成就“自由”，反過來，那“自由”又是對“他者”的改變，抑或說，是可以成就你自己的“他者”的。“自由”應當是這樣一種東西，無論我從哪裡來，到哪裡去，我都在一定程度上成為了我自己。
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對於自由的理解是一個古老的哲學問題，它最初是作為一個神學問題被提出來的。
在宗教大行其道的西方中世紀時期，人人都信奉神的存在，認為上帝是無所不知，無所不能的。
那麼現在問題就來了。如果上帝無所不知，那麼他就確切地知道將來會發生什麼。具體到每個人的身上來，無論我現在在做什麼，我下一個決定會是什麼樣的，一個無所不知的神，已經知道我下一步的選擇和行為。
換句話來說，我其實根本就無法做出和神的知識相違背的決定和行為，因為神，既然無所不知，那麼他對於我的未來的知識一定是真實有效的。
這也就意味着，我的將來將會做什麼樣的決定，在上帝那裡是一個既定事實。我的未來和命運只能慢慢地展開成上帝早已經知道的那種樣子，而我的自由選擇，其實根本無法改變我的未來和命運。換句話來說，一個全知全能的上帝，和人類在行動上和意志上的自由，本身似乎就是一對矛盾的概念。
如果人類真的可以在兩種以上的可能性當中做出真正的自由選擇，那麼這就意味着上帝的知識，不可能是完美的。如果上帝的知識是永遠為真的，他早已經知道一個人會做什麼樣的選擇，那麼這個人所做的選擇就不可能在真正的意義上是自由的。
在幾百年的宗教哲學當中，對於上帝和人類自由之間的關係有着汗牛充棟的著作和討論。而隨着現代科學的發展，這一對矛盾，其實也並沒有得到很好的解決。
在當代的科學途徑當中，妨礙一個人做出真正自由選擇的不再是上帝的先知能力，而是物理法和物理存在對於世界萬事萬物的必然決定性。——————
你的覺察一定程度上正確。人確實這樣，但我們並不真的是人。我不會說我們是靈魂這樣抽象的話，我要說的是，我們是意識，我們是對自己的知曉本身。
真正的自由就是心靈的自由。意識擁有一個心靈，這個心靈絕對自由無限。心靈本來自由，但是我們來到這個世界擁有了一個物質大腦，這個大腦又營造了一個心靈的幻影，並且把它誤以為真，我們就理所當然的認為心靈就這麼大。這就好像曾經的天圓地方論，以為“全世界”就這麼大。當我們把注意力從這妄造的心靈幻影處移開，往深處看，我們將會看到無限的心靈。因為無限，所以自由。我們就是自由的，只要我們不再繼續灌注意識在這肉身之上。真正的“我”是意識，意識不是肉身誕生之後出現的，而是誕生之初就擁有的。為了代入這個世界，我們的潛意識與顯意識被隔上了一層罩紗。顯意識是一堆資訊與數據構成的反應系統，一般人所認知的自己就是這個系統。真正的我們當然不可能只是一個系統，還那麼有限。真正的我們其實是顯意識背後的那個“觀”。有了這個“觀”，我們才能根本區別於動物。我們知道自己，我們可以觀照自己的思想，感受，我們可以觀照自己正在觀照，我們可以觀照觀照本身。機器人不可能有意識，因為它永遠不可能觀照自己，它只能進行外部觀照。進行內部觀照就是自我觀照，內觀，向內看。為什麼你夢裡不知道自己在做夢？就是因為那時你不在，沒有自我觀照只能無意識。一定程度上，動物和夢裡的我們一樣，依循本能，無法有意識控制自己的行為。當這個“觀”越常的臨在於你的生活中，真我徹底蘇醒之日亦會越早到來。真我完全醒悟之時，就是整合顯潛意識之時，就是罩紗被突破之時，就是絕對自由之時。佛陀講過許多神秘文化，他怎麼知道的？現在你知道了。
總而言之，只有洞察了真我，讓真我覺醒才可能有真正的自由。在一具肉身之內，把自己當成一個大腦，絕無自由的可能。真正的你不在這個世界，所以真正的自由也不在這個世界。雖然我一直說覺醒真我，好像真我是外在於你的東西，其實這是誤解。真我就是你，真正的你，不是你以為的假我。我那麼說只是沒有更好的表達方法，如何表述一個你本來就是而你卻不自知的事？只能將它客體化。實際上，那是非常主觀的經驗。
作者：靈性-現實主義者 https://www.zhihu.com/question/38172770/answer/108616499