天人關係與神人關係，是中西文化中最基本的範疇，天人關係與神人關係的進一步比較更值得關注。本文更多地是對相關問題的綱要式思考，所謂探討，較為粗淺、不成熟，只是提出並分享而已，旨在拋磚引玉。
一、天人合一：天道與人道
在中國文化中，天人關係是永恆的命題，儒道釋皆有豐富的闡釋。在《中國哲學史新編》中，馮友蘭先生將中國文字中的“天”解讀為五重含義，即分別是“物質之天”
（與地對應的蒼天）、“主宰之天”或“意志之天”（有人格、有意志的至上神或稱為“帝”或“上帝”）、“命運之天”（運氣）、“自然之天”（唯物之自然）和“義理之天”或“道德之天”（唯心之宇宙法則）。
“天”，可追溯至上古。學界基本認同，“帝”與“天”分別為商和周的至上神，且在商朝後期，天的觀念已經出現，到周初，已“天”、“帝”兼用。周代，“天”，代表着具有道德德性、自然性的最高神，併兼有帝的主宰性。天的“道德性”後來成為周代初期價值信仰的核心，即所謂在天為“命”，在人為“德”。隨着“天”在周王朝之至上神地位的確認，中國的“天子”、“天下一家”的觀念就得以確立。
換言之，自春秋戰國始，“天”的神聖性逐漸被敬而遠之，對天道的關注也逐漸轉向人道即以道德的超越性，代替了宗教的超越性。如“天人合德”即是賦予“天”德行的比附，使“天”道德化、理想化，從而成為可以與人溝通交流和效仿的對象。道家天人觀是從自然主義角度配合了儒家人文主義的天人觀，使得天的自然性、道德性可以上升為與神聖性共存。如陳榮捷先生所言，中國哲學史的特色，一言以蔽之，可以說是人文主義，但此種人文主義並不否認或忽略超越力量，而是主張天人可以合一。西周時期，對“上帝”的信仰，逐漸由“天”的概念所取代，雖然，人依然尊崇神靈，但其人格力量已為人之德性與努力所代替，且人因其自身之德行，可以主宰自己的命運。即人的命運或王朝社稷的未來取決於德性，而非神靈之力量。周人重德好禮，所謂“天道遠而人道邇”，故敬而遠之。此重人亦即所以尊天也。
作為天人關係的最高境界，天人合一，源於“與天地合其德”以及“與天地參”。此概念有四成分：天人一道、人為萬物之靈、人心能通天地之心、天人一體。理學家更強調“天人本無二，不必言合”、“天地萬物一體為仁”。如荀子所言，天行有常，既強調天道的無為，又強調人道的有為，而所謂人有其治，即為參，天地人三才，也就是說，道者，最終回歸到人道、君子之道。中國哲學的核心，無非就是“天道”和“人道”。道德經中的“道”就是“天道”，而“德”就是“人道”。儒家從人道契入, 必須涉及天道，道家從天道契入, 必然涉及人道，如此一來, 儒道都把焦點聚集到天道與人道的關係問題上來。
但，從天道到人道，敬人一定是尊天嗎？人道一定是天道嗎？民意一定是天意嗎？
二、神人合一：從何來，往何去？
以基督教為主體的西方文化中，神人關係也是永恆主題。神人關係，在《聖經》中表現為三個層面：父子、主僕、情人。父子關係表現為天父的創造、父子疏離、父為子道成肉身來救贖、因着基督耶穌而父子和好，這是一個浪子回頭的故事，凸顯感恩的主題；主僕關係表現為僕人為主人神工作，並榮耀讚美神，這裡彰顯的是神作為主人的絕對主權，凸顯謙卑的主題；情人關係表現為神人和好後的你中有我，我中有你的親密，在基督耶穌里與主合一，凸顯罪人被救贖後的喜悅與恩典。
關於神人合一，在《約翰福音》17：20-26 節中，耶穌三次提到“願他們合而為一”。可以有三個層面的解讀。第一、“使他們也在我們裡面”。這是強調在神裡面的合一，是合一的真理基礎。這段話里的“我們”，就是創世紀 1:26-29 節中的“我們”：“神說，我們要照着我們的形像，按着我們的樣式造人，使他們管理海里的魚，空中的鳥，地上的牲畜，和全地，並地上所爬的一切昆蟲。神就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。神就賜福給他們，又對他們說，要生養眾多，遍滿地面，治理這地。也要管理海里的魚，空中的鳥，和地上各樣行動的活物。神說，看哪，我將遍地上一切結種子的菜蔬和一切樹上所結有核的果子，全賜給你們作食物”。顯然，上帝要在基督里重新創造我們。這個新創造首先把我們從世俗的泥土中抬舉出來，讓我們與神合一，然後彼此合一。所以，與基督聯合是神人合一的前提。
第二、“使他們合而為一，像我們合而為一”，這是說合一的方式，像神一樣，而不是像人一樣。所以基督徒的合一不是世俗的合一，而是“像我們合而為一”。什麼是“像我們合而為一”？基督教認為，一方面，神是聖潔的，合一的根基一定是聖潔的，而不是出於污穢和罪。如果我們的合一建立在情慾和人際關係的基礎上，這樣的合一不僅得罪神，也不可能長遠。另一方面，神就是愛，三位一體的神是彼此相愛的神，合一是以愛為基礎的，不是以強制和利益為基礎的。同時，神是公義的，神愛世人但恨惡罪惡。
第三、人靠自己根本不可能合一，因此，耶穌說，“我在他們裡面，你在我裡面，使他們完完全全的合而為一”。這是談合一的可能性以及依靠的力量，就是基督在我們裡面，而且，我們要“完完全全的合而為一”，只有靠基督才有可能。基督不僅保守我們合一，而且保守我們的合一在真理上是完全的。
關於神人合一的信仰，基督教所強調的是：“正如你父在我裡面，我在你裡面，使若在這個語境下來對照中國文化中的天人合一，或許那是最美好的境界，但那也可以說最美好的幻想。因為，它抬高了人，把人抬高到與天同等的位置。無論這個天，是自然天、道德天，抑或最高的存在、主宰天，就是神，在基督教看來，人都無法與祂合一。因為人人都犯了罪，人的原罪使我們無法靠自己來拯救自己，從而與神和好如初。只有籍由耶穌基督，與基督聯合，將基督的生命內注到我們心中，神人才能夠重新合一。
三、天人合一與神人合一
馮友蘭先生提出中國哲學即是關於人生境界：第一層是自然境界，第二層是功利境界，第三層是道德境界，第四層是天地境界。天地境界就是天地合一，即是在有限的人生中追求無限的自由。故牟宗三先生認為中國哲學是關於“生命的學問”。基督教認為，天地境界的實現是在彼岸，中國哲學說，天地境界在此岸就實現了，即所謂“極高明而道中庸”，而要實現這一點，不靠“他者”，乃完全在於自我成全，自我實現，通過德性的培養成就來成聖，即實現天地合一、天地境界。這樣，對人生有限性的超越不在彼岸而在此岸，中國哲學如此既外在又超越。
對比西方而言，雖然整個中國文明中並沒有一個獨立的宗教文化傳統和獨立的祭司僧侶傳統，但是，中華民族並非缺乏宗教精神。相反，先秦上古時期“天”之信仰是非常明顯的，祭天地社稷之禮，亦一直為後代儒者所重視。先人的基本態度是：敬天，畏天，絕不欺天、瞞天。一部中國哲學，其中心問題就是天人關係亦即為“天人之學”。在《聖經》中，“上帝”則為至高無上的、全知全能的、絕對完美的終極實在、世界萬物的創造者和人類的拯救者。上帝一方面是超越的、絕對的、永恆的；另一方面又參與歷史、干預歷史、在歷史中顯現和展開自己。
如果說先秦諸子的“天”主要體現出一種人文精神，那麼《聖經》中的“上帝（神）”就表現出一種宗教精神。可以看到，“天”與“神”的本質都在於人類的一種自我超越意識。而這種超越性表現為人類意識到自身之相對性、局限性、不完備性、未完成性、對外在條件的依賴及其與內在矛盾的糾結，因此而有超越自我的傾向。這種傾向其最遠、最高或最深者，即其視為自身之根源與歸趨者，在先秦諸子中表現為“天”，在《聖經》中則表現為“神”。關於“天”或“神”的信仰的文化體系，也就成了人類超越性的集中表達。8 既然中西哲人確定了大體相同的人生目標，那麼，實現的方法或途徑又是否相同呢？顯然，儒家與基督教分別走了世俗與宗教兩條不同的道路。
天人合一與神人合一，最終走向了兩條不同的道路：一是人本，一是神本；一是人在做（人為）、天在看，一是神在做（天行），人在看；一是追求超越性，一是信靠內在性；一是世俗功利，一是神聖永恆。信奉修身齊家治國平天下的中國儒生們恐怕難以理解，何為三位一體的神，何為神的救贖；而堅信“有永生，信仰才有意義，有信仰，就定會相信永生”的基督徒也難以理解，那些不相信天堂的人，怎會懂得感恩並願意行善，那些不相信地獄的人，怎會謙卑敬畏而不為惡。
馬克斯•韋伯（Max Weber）在論及相關議題時曾這樣指出，儒教是由外向內地理性適應世界，而清教，是由內向外地理性把握世界。在韋伯看來，儒教的高尚、優雅、君子都只是美學價值 ，清教的尊嚴、天職、天性則來自於超凡的全知的上帝。韋伯認為，對於基督徒來說，人，是“在”世界中生活，而不是“靠”世界生活，清教倫理雖然允許純粹個人關係的存在，但始終認為，它們都是被造物，“同上帝的關係，在任何情況下都比所有這些關係重要。必須絕對避免神化被造物的過於強大的人際關係。信賴人，尤其是，信賴自然屬性同自己最近的人，會危害靈魂。”
中國的天人合一，更強調天人同道、天人一體、天人感應、天人等值；而基督教的神人合一的前提是天人相分、天人相殊。在中國與西方文化各種觀念的表象背後，存在着深層的、核心的差異，就是對於“天人關係”、“神人關係”的不同理解。
中國文化的天，具有內在性，天地大德曰生，天地生萬物。天地並非在萬物之外，而是一體的，內在於萬物之中，人之中。天就是人，天就是民，民意就是天意，民心就是天心，人性就是天性，天命之謂性；天的價值完全賦予人，人的仁義禮智就是知天了，人就是世界；“月印萬川”，你中有我，我中有你，人、生命、宇宙、天都是一個整體，生化運轉，生生不息。但“生”，並非上帝之“創造”。基督教中的神，是聖父聖子聖靈的三位一體，而不是中國文化中的人格天，祂具有超越性。追求超越性，就是信仰，就會關注終極價值，而不是道德倫理，後者就是功利性，無論是社會功利還是個人功利。追求超越性，就會相信，是神創造了這個世界和時空，是神揀選了祂的子民，而不是相反；神是萬因之因，人只是果之一，昔在、今在、永在的神，擁有絕對的主權與自由，不受任何因素的支配，人，不可能因自己的善行義舉而被上帝拯救，那就等於是說，上帝受人的支配和操縱了。
在這個意義上講，不僅天人合一中的天，與神人合一中的神，有很大不一樣，甚至天人合一中的人，與神人合一中的人，也有很大的不一樣。
“神”面前的人，就是神所“造”的人，是個體，是自我，而非人的社會角色。自我，就是我自己，獨一無二的個體我，就是大寫的“I”，靈性，也唯有人從造物主那裡分有。而“天”下面的人，是群體的存在，孤立的個體是不成人的。在中國文化中，人，不是天生就“是”一個人，而是“做”一個人。如何“做人”？那就是通過君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友等等社會關係和相應的道德倫理規範而成為社會人，從而“成人”，也即“成仁”。雖然，中西文化都強調身心靈的統一，但中國文化中的身、心、靈與基督教中的 body、soul、spirit 是很不一樣的。建立在神人關係上的信仰，是個體性的，每個人自我地面對神，與神交通，神人關係是神與每個人單獨的關係，即靈魂是個體而神聖的；而天人關係中的人，因其群體意義而具有社會功利性。由此也引導出不一樣的社會觀、價值觀、倫理觀。
四、天帝教的天與帝
天人合一素為中國知識分子人生追求的最高境界，不論“成聖成賢”、“真人至人”、 “仙佛菩薩”，皆是一種人生最高的典範形態。天帝教追求的天人合一是以性命雙修為總原則，以明道與證道為實踐工夫，而成就人生修養的最高境界。而天帝教的教義理論與修持方法，就是一套天人實學，天人實學是以天人大同為終極目標，以聖凡平等的人本思想為天人之間最高指導原則。此實學精神，一方面是中國傳統修持中自我超越的“自力”表現，另一方面又結合了西方神學中上帝慈悲救贖的“祂力”力量，換言之，天帝教的天人實學是“自力”加“祂力”，兩者結合構成了天人實學的獨特體系。
天帝教與儒家、道家的關係其討論很豐富，但與基督教的關係，相對來說，討論較少。但實際上，如天帝教一位開導師的概括：以“天”為核心的天帝教理論體系融合了中西文化，即“儒家的責任感、道家的生命觀、基督教的精神、天主教的組織架構、佛家的心性”。
在一定意義上講，天帝教的“自然之天”更接近於道家之天，而“道德之天”更趨同於儒家之天，至於“神聖之天”則趨近於基督教之天。由此看來，天帝教之“天”，既有先秦儒家之“天命觀”的影響，當然亦有原始道家“天道觀”的淵源，甚至還有基督教的精神。在天帝教的教義中，“天”，比道家多了道德性，比儒家多了自然性，比儒道更豐富了神聖性，所以，天帝教之天，比傳統道家更具強烈入世、責任、使命意識，比傳統儒家更具宇宙自然觀。由此，天帝教之“天人大同”，就更凸顯其終極性和超越性。天帝教在完成自身理論和概念體系的同時，也清晰地指出了“宗教大同”的實踐之道。
值得注意的是，天帝教之“天”最終從“神本”走向“人本”，“新境界”亦即“人本的神學”。在這裡我們可以看到：從“天”到“人”，自然之天、道德之天與神聖之天的統一性轉化為科學之天、哲學之天與宗教之天的統一性。天帝教在《新境界》的教義中建立了科學、哲學與宗教三大體系。其中，科學就是自然之天，重在宇宙本體的探討，以實現天人文化；哲學就是道德之天，重在生命究竟的探討，以實現天人合一；宗教就是神聖之天，重在探討終極關懷，以實現天人親和。這三大體系相互運化，彼此融合，最終實現天人大同的新境界，亦即建立作為人本的神學的天人實學。
基督教中，是“上帝”創造了“人”（Human Being），並最終通過“人”來榮耀全能的“神”。而在天帝教中，這些“天人關係”得到了融和與一致：天，就是天帝，就是天神，就代表着天地宇宙法則，就代表着天道、天命、天理；而天道就是人道，天命就是世命和時命，天理就是天意，天意就是民意。雖然在不同的語境下，這些不同概念各有其針對性，但在天帝教教義中，這些“天”的概念最終是統一的，簡言之，天人本來就是統一的。只是，相較而言，“天命”更具有神聖性，“天意”更具有道德性，而“天象”更具自然性。
在天帝教的“天人關係”上，自然之天、哲學之天與神聖之天則分別表現為天人文化、天人合一、天人親和，最終走向天人大同。也就是說，通過神本向人本的回歸，以建立天人合一的宇宙新境界：聖凡平等、天人大同。這就是《新境界》的最高、最遠、最終的走向。而這個新境界包括：天人文化、天人合一、天人親和、天人大同，分別體現着宇宙的本體、生命的究竟、終極的關懷、人本的神學，因而超越了天地境界、聖賢境界，從而建立在最高、最大、最深的宇宙境界上。
正如涵靜老人在“宗教哲學研究社成立宣言”中所明示的那樣：“迎接宗教、哲學
與科學相結合的時代，使宗教、哲學與科學研究相結合”，也就是要“用科學方法來研究和整理宗教哲學、用宗教精神來溝通和促進科學發展”，“以期達成心物合一”，使“人類在精神生活上，以人類的智慧，在最高的形而上的領域中，與多度空間的超人類智慧的境界合一，而達成天道人道合德的天人合一”，從而“促進宗教大同、世界大同和天人大同、最後、最高境界的實現”。
換言之，天帝教所終極追求的“天”之“三位一體”最終是落實在“人”的價值意義上。這正如天帝教在其教義中所強調的奮鬥觀：“我命由我不由天”以及“先盡人道，再盡天道”。在此意義上可否講，對於天帝教同奮而言，天在人間？！
五、兩岸之間：此岸與彼岸
人類的歷史，可謂是“天人關係”或“神人關係”的歷史。千百年來，天人之間或神人之間，時近時遠，若即若離。人類自身，時而無助、焦慮、不安，時而妄自尊大驕傲，之所以搖擺於這兩個極端之間，皆因為內心裡無神，信仰中無天。人，總是錯誤地在神所造世界及其作品上清晰地打上自身的印記，卻沒有謙卑而敬畏地認識到造物主本身的成就。人，總是單單地關注“世界是如何存在的”，卻忽略了“世界竟然存在”這個神秘而簡單的事實，更沒有去進一步追問其背後的世界本源。
當今時代，實用主義、功利主義泛濫的背後，是人性的危險，人們靈性饑渴的同時，是重建神人和天人關係的期待。但人類如果把此世的事物，誤作為終極的關切，把掌權者奉為“天子”或“聖上”，把“子”、“孫”當成了“父”、“祖”，把“人心”等同於“天道”，把僕人當成主人，把被造物當成創造者，把人奉為神，把世俗奉為神聖，人就過於自我中心、近視、淺見、狂妄，其結果當然是消解了神，消解了神聖，也消解了人間次序的基礎，神人關係或天人關係將再次疏離。這就是當下社會的世俗化過程。而這種社會生活的“無法”，究其根本原因，正是在於“無天”。16 要知道，所有可見者是短暫的，那不可見者才是永恆的。
東方與西方，此岸與彼岸，其實，比較天人關係或神人關係，並非刻意強調其差異性，恰恰相反，本文是想說，這些所謂的差異性，並非“天然”，而是“人為”的。天下一家，四海之內皆兄弟。文明的動因，就是超越自我，而超越的指向，就是最高最遠最深者，即天即神。在這一點上，並無中西之別，東西方的人類都在追求終極的價值、普世的關懷。太陽之下，本無新事，脫離了自我，何來差異分歧對抗？執着自我，就人為地有了劃分，因而就有了衝突。宇宙本無東西之分，地球上任何地點亦動亦西。中華文明在凸顯自身特色的同時，更應該置身全球語境的背景下，拓展出為全人類所共有共享的價值。如果一個自稱“圓融”和“包容”的民族，卻大談東西之別、夷夏之防，豈非自相矛盾？而如果學者一方面在反駁他方的論點，一方面又在不自覺地讓“文明衝突論”的預見成為現實，豈不荒唐可笑？本來造物主有許多屬性，但其主旨是愛人，人若因別人稱祂的名字與己不同，就彼此對抗、相互仇恨，豈非本末倒置？！
儒家的敬天、道家的貴生、佛家的修行與純正的基督教精神是相通的，但信仰若依附於世俗關係，其獨立反省批判精神也只能停留在文字上，缺乏實際力量。因為，只有具有敢於自我反思、自我批判、自我悔悟的精神，社會才有前行的可能，才有進步的希望。
今天，以平等對話代替惟我獨尊，是宗教良知的集體表現，體現為懷大愛心，做小事情，其宗旨是正義與公平，而不是“人為”的成功或“世俗”的勝利，更非權力謀取或執政延續。信仰的根基，就是相信“相信的力量”，人類的未來，期盼是建立在這種純正信仰之上的愛，因為只有愛，讓我們回歸初心，只有愛，讓我們謙卑並尊重對方；只有愛，讓我們和解寬容；只有愛，超越一切族群、黨派、觀念、教義、理念、傳統；只有愛，給人類永恆的喜樂平安。
但，愛在哪裡？愛從何來？此岸的人們，依然在遙望彼岸……
王 駿 北京大學哲學系、宗教學系