董江陽 《世界宗教研究》
提要：精神批判功能是宗教各社會功能中最為原生性的、最為核心的功能。它主要表現為警醒、勸誡和批判的功能, 對日常社會文化的“非神聖化”功能, 提醒社會與個人保持一種開放性原則的功能, 以及引導社會文化抵制極端世俗主義庸俗性侵襲的功能。明確宗教的精神批判功能, 有利於宗教的自我更新與完善, 有利於引導社會文化的健康發展, 有利於探索新型的政教關係,具有重要的理論與現實意義。
關鍵詞：宗教功能/宗教理論/精神批判
宗教的社會功能, 歷來是宗教研究中的重要問題, 這也是一個已被人們廣泛討論過的問題。考察以往對這個問題的論述, 可以發現人們對宗教在社會中諸功能的研究, 忽視了一個極其重要的內容, 那就是宗教在社會文化中的精神批判功能。人們談論宗教的政治功能、文化功能、道德功能、教育功能和法律功能, 卻很少言及宗教的精神功能;人們探討宗教的社會認同功能、群體整合功能、行為規範功能、心態消解功能和情操審美功能[1], 然而卻很少注意到宗教的批判功能。長期以來, 宗教的精神批判功能不為人們所注意, 形成了宗教功能研究領域中的一個盲點。有鑒於此, 本文試圍繞這一主題做出一些初步的探討。
一
所謂宗教的精神批判就是指站在宗教的立場上, 也就是說以一種與神聖、絕對和無限相關聯的眼光, 對一切世俗有限事物作出的審視和評判。宗教的精神批判不同於一般的有關具體內容的批判或者邏輯批判, 它是一種純粹精神性的批判。它不是在某個事物之內或在各個事物之間的批判, 而是站在一切有限事物之外的批判。這種批判不涉及細節, 它關注的是整體。它不涉及事物的量的規定, 而只關注事物的質的特徵。
發揮宗教的精神批判功能, 就是根據宗教神聖的立場, 指出一切世俗事物本質上是有限的、相對的和有條件性的。它既標明一切有限物都是非神聖性的, 又標明這些有限物同無限的關聯之處。可以說, 它一方面可以有效地關閉“偽神聖物”的“僭妄之門”, 另一方面又可以有效地為一切世俗事物指出必須不斷自我超越的出路。總之, 宗教的精神批判功能相對於它的其他社會功能而言, 屬於原生性的同時也是最為核心的功能, 而宗教的政治、經濟、文化、教育等其他功能都是宗教在社會中附帶的派生性的, 從而根本上也是次要的功能。正確發揮宗教的精神批判功能, 正是宗教在社會中行使其職能的核心所在。
其實, 宗教作為人們信仰和崇拜對象, 它的精神作用是顯而易見的。宗教從最初的產生時期起, 就蘊含著對現實的某種否定因素。既然宗教可以被看成是對神聖事物的追求和探索, 那麼它也就包含有對世俗世界的某種否定和不滿。在這種意義上, 宗教是對現實的一種否定、批判和超越。這種因素構成了宗教的一個本質特徵, 並成為宗教得以存在的最深刻因由之一。
然而, 在歷史的進程中, 隨着宗教制度化、社會化的高度發展以及神權社會的出現, 宗教這種得以產生和存在的最根本性功能, 逐漸淪落到次要地位, 甚至遭到遮蔽和遺忘。宗教對本屬自己的份內之事置之不顧, 反而試圖在社會中行使各種世俗性的職能, 從而使自己過度糾纏於歷史與社會的興盛起伏之中。
當今的社會是一個世俗化色彩佔主導地位的社會, 宗教日益從世俗領域分離出來, 並越來越減少了對它們的直接影響。人類生活的幾乎全部重要領域都已擺脫了宗教的控制和庇護。甚至連人自身也變得“世俗”了。在各種社會體制里, 同以往相比, 宗教只具有非常微小的意義。事實上, 宗教已不再是世俗性社會功能的必要形態了。
既然現代人對宗教在社會中佔主導地位的任何觀點都持有極其審慎的態度, 根據以往的經驗, 有人提出, 宗教可以作為在精神上對錯誤事物進行忠告和糾正的現存實體來保持它的社會地位。這種觀點所指的其實就是宗教應行使的最低意義上的精神批判功能。由此看來, 當代社會的世俗化趨勢也為重新檢討宗教同社會的結合點提供了新的契機。世俗化儘管在很大程度上意味着宗教勢力在社會中的減弱, 但卻更意味着宗教對現代社會的調整性適應。它要求宗教從以往過分關注具體世俗性職能的立場上轉移到它的精神職能上來, 從而使宗教的精神批判功能重新突顯出來。
在現代社會, 宗教的精神批判, 所持的是一種“非此世的立場”, 它是從彼岸對此岸的審視與觀照。它的批判其“根據”在此世之外。可以說這種批判既是一種“最為徹底的批判”, 同時又是一種“最為不着邊際的批判”。說它是最為徹底的批判是因為它立足於一個完全不同的立場, 說它又是一種最為不着邊際的批判是因為它並不涉及對象的具體內容, 而是從方向上、標準上及整體上給予自己的評估。一方面, 這要求宗教同社會保持一定的距離, 存有一定的間隔, 以“出乎其外”的態度來辯識“廬山真面目”。另一方面, 這又要求宗教在社會現實中實現一定程度的參與, 要以“入乎其中”的態度對社會“事事關心”。唯有真正的參與, 才有真正的超越, 才能在對有限性本質的感知中體悟出無限與超越的向度。
在談到宗教的精神作用時, 人們往往只注意到它的消極因素, 其實它也有二重性, 它還有積極的一面。宗教在現代社會中, 不應僅僅滿足於成為人們精神生活里的“避難所”或者“鎮痛劑”, 而應發揮更為積極的影響。由事後殘局的收拾者, 轉變為在事情之前或事情發生過程之中的參與者、指導者和批評者。就其精神功能而言, 宗教不僅在於給處於困境、經歷危機的人們提供一個精神上的“避難所”和“鎮痛劑”, 還在於應當成為社會文化生活中的一座“警世鐘”和“清醒劑”。就其精神功能而言, 宗教有理由也有責任為各種世俗社會文化生活“找點麻煩。”宗教必須發揮它的勸誡和警醒作用。唯有如此, 才能找准自己同現代社會的交匯點, 從而才能最大程度地有益於社會的發展, 同時也是最大程度地體現宗教在現代社會中的價值和地位。
當然, 這並不是說要求宗教對科學、教育、政治、倫理、社會服務諸社會世俗領域施行直接的控制和監督, 不是主張宗教以神聖吞併或取代世俗, 畢竟, 過去那種宗教包容一切世俗生活的神權時代已經一去不復返了。而是說宗教有可能在一個完全不同的維度上對現代社會作出更加廣泛的、間接的精神性影響。宗教應在平庸的日常生活中標識出一個風格迥異的維度。它作為一種精神力量, 或者深嵌於一切世俗領域之後, 或者高懸於一切世俗領域之上, 從而構成世俗世界的一種背景、底蘊和意義之源, 最終使一切有限事物的真正價值得以顯現。這裡, 宗教是指向人類精神生活中終極的、無限的、無條件的一面。根據保羅·蒂利希(Paul Tillich)的觀點, 宗教, 就這個詞最廣泛、最根本的意義而言, 是指一種終極的眷注。正是在這個意義上, 蒂利希指出：“宗教展示了人類精神生活的深層, 使之從日常生活的塵囂和世俗瑣事的嘈雜中顯露出來。……宗教賦予人類精神的所有機能以要旨、終極意義、判斷力和創造的勇氣。”[2]
宗教精神批判功能的重要性, 已為越來越多的有識之士所關注。當代德國著名天主教神學家卡爾·拉納(Karl Rahner)即是一例。他承認教會在現代社會中已成為散居各地的小群體。在當代非信仰性文化的發展趨勢下, 未來的教會將會成為“分散的教會”。為適應這一變化, 拉納呼籲建立起開放的、普世的、民主的社團式教會, 並主張它們能有勇氣在社會問題上表態, 對負有罪責的社會提出批評。[3]拉納的這種“表態”和“批評”就是指發揮宗教的精神批判作用, 並且這種批判往往採取的形式和依據是類似於瑞典當代著名神學家A.尼格倫(Anders Nygren)所說的“靈性表態”。在尼格倫看來, 宗教判斷是非理論性的, 宗教的真偽不能用世俗經驗來檢驗而只能根據它與終極標準的關係來判斷, 故而宗教判斷反映的是一種“靈性表態”。[4]
強調宗教在現代社會裡應重點發揮其精神批判功能, 這一點在西方激進改革派神學家那裡表現得更為突出。瑞士著名的改革神學家孔漢思(Hans Kung)在批判西方世俗人道主義的缺陷時, 充分意識到基督教在現代社會中的地位和作用。他認為神學家應發揚其“批判性思維傳統”[5]。在他看來, 宗教掌握着比現代理性更加深刻的有關人的本質的真理。宗教涉及的是人的最基本最深刻的問題。然而, 孔漢思認為, 西方天主教教會一直未能恰如其分地發揮自己的批判功能, 反而將注意力更多地放在各種世俗性功能上。對此, 他痛心地指出, 它們“忽略它們作為社會道德良心的批判功能太久了, 堅持王位與祭壇合一和其他具有統治權力的非神聖同盟太久了, 充當政治、經濟和社會現狀保衛者太久了。”[6]
二
既然宗教的精神批判如此重要, 那麼發揮宗教的精神批判功能到底是指哪些內容呢?具體而言, 在現代社會, 發揮宗教的精神批判功能主要表現在以下四個方面。
第一, 宗教在現代社會文化中應當發揮其特殊的警醒、勸誡和批判功能。這不僅要求宗教必須對社會文化的整體、結構和發展方向, 運用與絕對相關聯的目光予以評判, 而且還要求它必須永遠標明, 在社會文化以及人的精神生活中始終存在着真正超越的維度。
也許實際生活中, 許多人對所謂終極問題的關注並非那麼強烈和迫切, 因為對他們來說這不過是毫無意義的自尋煩惱。他們在自己平庸的日常生活中也能過得風風火火, 有滋有味。在屬於自己的小圈子裡似乎照樣可以如魚得水左右逢源。他們上班、賺錢, 過日子;他們抽煙、喝酒、搓麻將, 形成了一個自圓自足的狹小天地。
可是這樣下去, 過分集中專註於有限的價值目標, 就會遮蓋人的真正本性之所在, 就會終日沉緬於形形色色的機制、技術、組織、運動之中, 看不見生活中更高的意義和價值。完整的人本身被分化成各種角色以履行相應的職能。人不再是完整、本真的自我, 而是被異化、被分裂成各種角色。長此以往, 人們的目光就變得短淺了, 人們的心胸也變得狹窄了。世界喪失了其應有的超越性, 人們的精神生活陷入了日趨異化的困境。這樣的社會中, 一個突出的特徵就是類似於法國天主教思想家G.馬塞爾(Gabriel Marcel)所描述的“所有的逆轉”現象：人的自我中心和無盡的佔有慾, 使人束縛於對物的追求。人對自己的所有本來處於支配地位, 卻反過來被其擁有的對象所壓迫。人不能擺脫其擁有, 結果便成為其獵物。在這種逆轉和異化中, 人處於被動、依附的地位, 陷入被其擁有物控制、吞沒的危險之中。
發揮宗教在社會精神生活中的批判功能, 就在於對迷失於物欲和異化之中的社會, 給予良藥苦口式的“當頭棒喝”, 促使其幡然回首, 重新校正自我發展方向, 以納入正確的軌道上來。這裡, 宗教因其同無限或神聖的關聯而判然有別於世俗的眼光。在神聖與世俗的二元對立下, 宗教的基本立場, 它由以出發的根據, 它的審視方式以及它觀察事情的重心, 都迥然不同於世俗性的評估體系。它們關注的是同一事物的兩個不同的層面或維度。正因如此, 宗教才可以用它特殊的方式對社會發展過程中那些潛在的危險與錯誤提出預告和警醒, 對社會中現存的失誤和不當做出勸誡和批判, 成為真正關心社會命運和疾苦, 但也許有時不受歡迎、甚或遭受誤解的現代社會文化中的“卡珊德拉”和“拉奧孔”。
第二, 宗教憑籍自身同絕對或神聖的關聯, 應行使起對日常社會文化的“非神聖化”功能。即防止人們將任何有限物當作無限的終極價值來源, 防止種種“偽神聖”的僭妄, 破除偶像崇拜。
縱觀人類的歷史可以看到, 社會為信仰付出的代價觸目驚心。人們對真正可供安身立命的精神價值孜孜以求。然而, 往往不幸的是, 人們將整個身心所託付的、傾力為之奮鬥獻身的目標, 也許到頭來不過是一場夢, 那曾經執着過的信仰對象不過是又一尊偶像而已。可以說, 曾經影響、主宰人們精神世界的幾乎所有神聖或世俗的意識形態, 都是某種幫助人們抵禦偶像誘惑、辨識偶像面目的努力和探索;儘管它們自身又常常陷入偶像崇拜的泥沼而無力自拔。畢竟, 人類的精神世界尚處在艱難的探索時期。
所謂偶像, 所謂偽神聖, 就是那些無法提供終極意義和價值卻又被人們賦予終極信仰和崇拜的事物。也就是說它們是被視為無限而受到信奉膜拜但實際上並不真正具備無限性的對象。歷史上曾經為無數人匍伏膝行、頂禮膜拜的傳統偶像, 已屬盡人皆知。隨着現代社會的到來, 理性主義與世俗精神成為社會的主流, 傳統的迷信觀念在科學和理性的審視下紛然瓦解。人們已不大可能再虔誠地將自己託付於那些陳舊不堪、與現代生活格格不入的老偶像了。在現代社會, 許多其他東西可以蛻變成人們的新偶像。譬如金錢、享樂、健康、權力、成就、技術、家庭、社團、國家等等, 它們都有可能佔據人們精神生活的絕對核心, 從而擔負起超出自身範圍之外的意義和價值。
可怕的是, 人在迷失方向時, 往往會跑得更快。在當今的歷史轉型期, 經濟生活逐漸佔據了社會生活的中心, 社會精神中的物質主義與世俗功利主義正在日益增長, 而人的精神世界卻相對地呈現出一派荒疏景象。以往支配人們精神追求的傳統信仰逐步喪失了往昔的活力和魅力, 過去構成人們精神支柱的舊有價值而今已顯得支離破碎、分崩離析。然而, 新的價值, 新的信念尚未確立或者正處在上下求索之中。在這種情形下, 信仰危機加重了, 而偶像崇拜興盛了。誠如帕斯卡爾(Blaise Pascal)所言：“精神自然而然要信仰, 意志自然而然要愛慕;從而在缺少真實的對象時, 它們就非附着於虛妄不可”[7]。
偶像崇拜的根源在於人的本質的有限性。對於信仰對象以及信仰程度正當與否的評估, 不是來自抽象的教條, 也不是來自具體當下的世俗生活, 而只能是來自宗教的同真正無限相關聯的超越性反思和批判。一旦引入這種宗教性的精神批判機制, 社會中一切准宗教、偽宗教、假神聖都會還原出它們真實的面目, 各種人為的造神運動都將流於破產。這種精神批判並不否定現實中一切有限物自身應有的價值, 它反對的只是那些自噓為或被人吹捧為擁有絕對價值的有限物的“神格化”。它所做的一切就是使披着神聖外衣的一切社會世俗物最終“非神聖化”。
第三, 積極發揮宗教的精神批判功能, 就是要使人們認識到, 一個積極、健全、富有未來的社會只能是一個“開放的社會”而不是什麼“絕對的社會”;一顆積極、健全、富有希望和創造力的心靈也只能是一顆“開放的心靈”而不是什麼“封閉的或自給自足式的心靈。”根據宗教的這種精神批判, 可以發現一切極端的個人主義, 自我中心論, 以及一切狹隘的政黨主義、宗派主義, 都存在着根本性的缺憾, 它們都不應當成為人的終極信仰的淵源。
第四, 發揮宗教的精神批判功能, 還表現為積極引導社會文化抵制各種極端世俗主義庸俗性的侵襲。
人們對精神世界的追求, 並非要否定社會的物質性, 也不是要否定人們正當的物質利益追求。過去主要由宗教倡導的禁欲主義在現代社會的價值觀中已很難找到自己的位置。恰恰相反, 現代社會的價值觀有向另一極端發展的傾向。社會物質性的極大豐富, 按說本應帶來人們精神生活的極大豐富。然而, 現實情況卻是社會物質性的發展導致了精神性的萎縮。換言之, 社會的物質性正在吞噬着社會的精神性。
其結果, 一方面是社會生活中世俗主義的庸俗性勢力日漸興盛。片面的經濟發展取代了全面的社會發展, 物質進步取代了精神的進步, 物質的成功與否成為判定一個團體或個人價值的唯一標準。另一方面, 在致力於社會精神生活建設的政治、文化、道德、藝術等領域中, 也可悲地滲透了不少極端世俗主義庸俗成分, 這突出地表現在社會文化中功利主義色彩日趨濃重的過程中, 對此必須予以高度的重視。重建豐富的社會精神世界是一個複雜的社會系統工程, 宗教在其中自有其特殊的地位和作用。積極發揮宗教的精神批判功能, 引導社會不斷走向自我超越, 這正是宗教作用於社會的最佳切入點。
三
明確並發揮宗教的精神批判功能, 這不僅有利於解決好宗教在社會文化中的自我定位問題, 有利於推動宗教的自我改革和完善, 而且對於正確處理宗教同各種社會團體、文化形式和意識形態的關係也具有十分重要的現實意義。
首先, 明確宗教的精神批判功能, 對宗教本身提出了更高的要求, 有利於宗教的自我革新和完善。
產生於遙遠歷史深處的傳統宗教, 如今多已老態龍鍾。它們很難再激發起人們的崇敬之情。它們已與現代社會相隔離。在不少人眼裡, 它們的宗教價值已部分地讓位於古董文物價值了。宗教象徵與被象徵之間的有機聯繫已然模糊不清。現存的宗教象徵失去了有機的意義源泉, 幾乎變成了一具具“木乃伊”。因此, 宗教的偶像崇拜色彩相當嚴重, 更可怕的是, 它們對此已經習以為常了。可見, 現代社會的宗教正經歷着悄無聲息的危機, 並且這種危機主要是來自內在而不是外部的因素。在一個對宗教充滿敵視批判的社會裡也許往往能激發它的活力。但在現代社會文化中, 隨着多元主義和世俗主義成為時代的主流, 在信仰問題上, 多元性和相互寬容精神也逐漸成為社會的共識。在這種條件下, 令人奇怪地是不少宗教在經歷了一段表面上的繁榮時期之後, 逐漸失去了自身的適應和創造能力, 面臨著停滯徘徊, 再度衰落的窘境。
何以使然?究其因, 恐怕根源之一就在於宗教關於自身在社會文化中的自我定位存在着問題。倘若找不準宗教同現代社會的結合點, 就會使宗教面臨著這樣的困境：要麼成為被現代社會拋棄的被遺忘者, 要麼成為與現代社會格格不入的干擾者。要想徹底扭轉這一尷尬的局面, 當然是一項複雜而艱巨的系統工程, 不過, 本文認為, 明確並積極發揮宗教的精神批判功能既是這一系統工程的突破口, 又是這一系統工程的最終歸旨。強調宗教的精神批判功能將給宗教自身重新注入活力。孔漢思在具體談到基督教時對此曾有觸及, 他指出, “如果基督徒想要以其神學在社會上發揮某種批判功能, ……那麼他們必須知道, 並能夠解釋他們批判的依據。如果他們消極的批評都不過是社會本身的老生常談, 則他們的特殊基督教批判是膚淺的”[8]。
其次, 明確宗教的精神批判功能, 有利於引導社會文化的健康發展。
發揮宗教的精神批判功能, 對社會文化的建設也大有裨益。根據宗教的批判精神, 就是要在現實生活中始終把人的價值、社會公義、道德倫理以及人與自然的和諧放在首要的位置, 就是要一貫地反對各種極權主義、地方主義和功利主義。人們有句俗話叫站得高, 看得遠。那麼在涉及到絕對價值、終極關懷的問題時, 究竟需要站多高, 才能看得足夠遠呢?事實上當人們依據現實領域的各種有限價值來審視世界、審視自我時, 仍然是以本質上處於同一層次的不同視角來檢閱這一切的, 它們缺乏的是那種真正源淵於絕對的眼光, 亦即缺乏一種真正自上而下的垂直批判維度。這裡, 宗教的精神批判功能, 具有不可替代性的重要作用。
最後, 明確宗教的精神批判功能, 為探索新型的政教關係開闢了富有創見性的思維模式。
千百年來, 宗教同政治的關係始終糾葛不清。宗教作為獨立的社會實體當然具備種種世俗的社會功能。問題在於歷史上宗教往往忽略了自己的主旨, 過多地同國家、民族、階級、政黨聯繫起來, 兩者或者相互合作, 或者相互對抗, 或者相互離間, 不一而足。其實只要能正確理解宗教的精神批判功能, 就會明白它們的關係本不應弄得這麼複雜, 因為它們涉及的是完全不同層次、不同側面的問題。我國現在積極提倡宗教同社會主義社會相協調, 核心就是求同存異, 發揮宗教的積極作用, 更好地推動社會文化的發展。這其中, 如何更好地發揮宗教的精神批判功能仍是一個有待深入研究的課題。正確理解宗教的精神批判功能, 不僅為新時期、新條件下的政教關係提供了一個新視角, 而且也為加強宗教同社會主義社會相協調注入了新的活力, 增添了新的內容。
發揮宗教的精神批判功能, 雖然牽涉到宗教與社會兩個方面的作用, 但首先取決於宗教一方面的態度。來自宗教方面的自我定位、自我調整, 以及對這一功能的自我認同都直接關係到這一功能的發揮狀況。在行使宗教的精神批判功能的過程中, 能否處理好宗教同社會之間的關係尤其重要, 應引起高度重視, 它涉及到三組環環相扣的對立統一關係：
出世與入世。這個問題歷來都是宗教與社會多元關係中一對引人注目的問題。作為對現實的一種超越, 幾乎所有宗教都蘊含有某種出世因素, 只不過在各個具體宗教那裡程度上存在着很大的差別。諸如“隱居山林”、“遁入空門”、“棄絕紅塵”、“往生彼岸”等等形成了宗教精神追求最為形象化的寫照。但另一方面, 宗教又不可能僅僅表現為一種靈性追求。作為一種社會存在它又必然會同現實發生一定的關係。所謂完全“超凡脫俗”、“不食人間煙火”的宗教是不可想像的, 入世性也是宗教這一社會現象的一個本質特徵。正確處理出世性與入世性的關係對發揮宗教的精神批判職能十分重要。簡言之, 宗教的出世性是它精神批判的源頭和依據;宗教的入世性是它精神批判的對象和指歸。二者之間存在着一種動態平衡, 過分強調任何一方都會引發不良的後果。
捲入與隔離。在實際參與入世過程中, 則應格外注意處理好宗教的社會捲入與隔離問題。入世性是現代宗教發展的顯著特徵。宗教同社會結合應採取何種方式, 應達到何種程度, 應如何保持自身的不可替代性, 以及應如何最大地體現自己的價值。對這些問題必須保持足夠清醒的認識。宗教作為一種精神力量, 保持一定的社會捲入是必要的。所謂“宗教的苦難既是現實苦難的表現, 又是對這種現實苦難的抗議”[9]。宗教作為一種特殊的精神批判, 不純粹是旁觀者, 它需要直接捲入並體驗社會的悲歡離合, 而且還要給出自己的評判與解答。但問題是宗教的捲入有別於某一世俗精神在社會裡水平的、線性的捲入。宗教的捲入是一種自上而下的捲入。它是一種隨時隨地的捲入, 又是一種隨時隨地的撤離。宗教的社會捲入是同宗教在社會中的一定的隔離相伴隨的。兩者之中每一端都對另一端構成了一種平衡和制約。唯有在動態的平衡中, 才能恰當地把握宗教與社會的相互關係。
滲透與超越。要準確地把握宗教在社會中的捲入與隔離關係, 就必須明了宗教在社會中的滲透與超越問題。宗教的社會捲入本質上不是像某種制度、組織、實體或某種意識形態、思想觀念的捲入, 而是在精神層次上, 確切地說在同神聖相關聯的層次上的滲透。這種滲透不影響社會的具體內容和進程, 而是把它引入一種無限性的視域來突顯其有限性本質, 以及指明其同無限性的真正聯結之處。這就是說, 這種滲透帶來的是真正的超越。通過宗教的精神批判, 使有限的社會面向無限作出精神上的自我超越, 從而使社會更清晰地把握自身的意義與價值。這裡, 滲透與超越處在對立統一的關係之中。能否保持二者的動態平衡, 成為衡量宗教精神批判功能發揮是否得當的標準之一。
總之, 唯有處理好宗教在社會中的出世與入世、捲入與隔離以及滲透與超越這三組對立統一關係, 才可以正確發揮宗教在現代社會文化生活中的精神批判功能。能否做到這一點, 對宗教, 對社會文化, 都具有十分重要的理論意義和現實意義。
注釋：
[1]參見《宗教觀的歷史·理論·現實》, 陳麟書主編, 四川大學出版社, 1996年第1版, 第八章。
[2]蒂利希：《文化神學》, 工人出版社, 1988年中譯本, 第9頁。
[3]參見卓新平《當代西方天主教神學》, 上海三聯書店, 1998年, 第236頁。
[4]參見卓新平《當代西方新教神學》, 上海三聯書店, 1998年, 第239頁。
[5]漢斯·昆：《論基督徒》(上), 三聯書店, 1995年中譯本, 第85頁。
[6]漢斯·昆：《論基督徒》(上), 三聯書店, 1995年中譯本, 第8頁。
[7][法]帕斯卡爾：《思想錄》, 商務印書館, 1985年中譯本, 第40頁。
[8][瑞士]漢斯·昆：《論基督徒》(下), 三聯書店, 1995年中譯本, 第792頁。
[9]《馬克思恩格斯全集》第1卷, 人民出版社, 1956第1版, 第453頁。