李杜韓
“聖經無誤論”的由來、爭論與思考
聖經的記載是否全部可信，完全精確，經得起任何的推敲？這是現代性語境中才可能帶出的問題，換諸古人，根本不可想象。
聖經有誤還是無誤？我們先來看幾個例子，這幾個例子我後面也會嘗試作推測性的回答：
例子一：
《創世紀》21章34節：“亞伯拉罕在非利士人的地寄居了多日”
（疑點：亞伯拉罕的時代還沒有非利士人出現，何來亞伯拉罕在這些人中寄居多天？）
例子二：
《創世紀》12章16節：“法老因這婦人就厚待亞伯蘭，亞伯蘭得了許多牛羊、駱駝、公驢、母驢、僕婢。”
（疑點：根據研究，埃及在公元前十二世紀之前，駱駝的使用非常不普遍。）
例子三：
《出埃及記》14：21
“摩西向海伸杖，耶和華便用大東風，使海水一夜退去，水便分開，海就成了乾地。”
（疑點：海水都退去了，何勞摩西用杖分水？水是因杖分開，還是大風退卻，雖都是神的大能，可是細節怎麼出入這麼大？在一句話中出現如此明顯的事理不一，又是怎麼回事？）
例子四：
《出埃及記》14：16；22、26：紅海海水在以色列人面前分開，他們過了，海面複合，淹沒了埃及軍隊。
《出埃及記》14：26卻說：“到了晨更的時候，耶和華從雲，火柱中向埃及的軍兵觀看，使埃及的軍兵混亂了；又使他們的車輪脫落，難以行走。”
（疑問：前面的經文說“埃及人追趕他們，法老一切的馬匹、車輛和馬兵都跟着下到海中。”[出14：23]，經文中用了“一切”，但接着這裡卻說第二天早晨，又有馬兵車輛在陸地上追趕以色列人，那到底到海中去的就不是一切的馬兵與車輛了。）
例子五：
《馬可福音》14：30、72：耶穌對彼得說，雞叫兩遍之前，你要三次不認主。
《馬太福音》、《路加福音》中主只對彼得說，雞叫之先，你三次不認主。
以上所舉為文本本身出現的疑惑處，若與考古材料對讀的話，還有另一類的問題：
例子六：
Roland De Vaux的英譯著作《The Early History Israel》（1978年）引用對摩阿布國王的摩沙碑文等材料證實，以色列十二支派中有五個根本從未到過埃及，這五個支派為：迦得、以薩迦、西布倫、拿弗他利、亞設；有四個支派比摩西早約一百年就被埃及法老驅逐出境，他們是：猶大、西緬、流便和但；只有三個支派是可能屬於摩西帶領的，他們是：以法蓮、碼拿西和便雅憫。
…….
開掘開去，近一百多年的聖經研究中還有大量類似的質疑、反證存在。聖經真的如一些基督徒相信的那樣是無誤的、絕對準確，所有的記載都必然是歷史確實如是發生的嗎？這裡涉及幾個重要的問題：“聖經無誤論”的含義及由來；到底什麼時候它上升到一個顯眼位置，帶來了什麼後果；支持“聖經無誤論”的人群有沒有過變化；堅持“聖經無誤論”對基督信仰真的那麼根本與本質嗎？
所以，我將分五個小論題來談：一、從聖經形成到路德“惟有聖經”；二、 “聖經無誤”的含義及與美國基要派、福音派的興起之關係；三、福音派內部在此問題上的再分裂與論戰；四、從“聖經無誤論”到“聖經一貫正確論”：開明福音派的嘗試；五、《聖經》文本的性質、現代聖經研究的性質，及其對信仰的意義。
文章較長，我分期帖出。
一、《聖經》形成到路德“惟有聖經”
對基督信仰而言，聖經在人間的終極權威性是不言而喻的，聖經所載的就是上帝之道，是基督徒信仰與實踐上的終極指南，是一切行為最初也是最高的判斷原則，這對於任何一個時代真正信仰基督的人而言都不會有異議的。但眾所周知，聖言起初時不是以“經”的形式向世人宣示，無論是摩西向以色列人頒布“十誡”還是耶穌的“登山寶訓”，開始時都是神向人的直接宣講，並沒有書記員作即場記錄，教會和信徒也普遍相信，舊約與新約都各自經歷了一個明顯的、有組織的編定過程。這就為聖經文本形成與流傳過程的研究提供了實質的空間與可為性了。
舉例，如“摩西五經”（以色列人稱為“妥拉”書），從十八世紀至十九世紀，一批聖經學者，例如著名的“四種原始材料來源假說”的始創人朱利烏斯.威爾豪森（Julius Wellhausen），認為摩西五經是由不同的神學團體在不同的時期、地理和歷史條件下編纂而成，提出了一系列對今天舊約本文研究影響深遠的假說，常見的“四種來源說”包括：一、雅威神學團體，約公元前950年，是大衛與所羅門時代，於南猶大國完成，主要以樂觀的態度描寫“天主在我們中間”的親切與喜樂，稱上帝的專名為雅威（即耶和華）；二、伊羅興神學團體，約前750年於北以色列國完成，時北國正備受亞述帝國侵略的困擾，感到悲觀，描述上帝退去幕後，與人的距離越遠，並顯露出一個嚴厲之神的特質，此時呼上帝為“伊羅興”；三、申命記神學家團體，前600年左右，於南猶大國，但源於北以色列，此時北國淪陷，許多上層人士逃到南猶大，見當地之宗教生活與北國不同，故再重修編妥拉書，以統一信仰；四、祭司神學家團體，前450年左右，前598及587年，耶路撒冷淪陷，祭司被放逐到巴比倫，在巴比倫期間，以色列的一神信仰受到當地宗教文化的衝擊，遂吸收了當地一些傳說和神學觀點，形成普世主義、宇宙性救恩的思想。上述的理路，均有深細的聖經原文可作分析比對，支持其成立，中文著作裡面，傅和德先生著的《舊約詮釋》（宗教文化出版社，北京，2002年）在5-8頁，滿滿地以不同顏色標出了摩西五經中出於不同神學團體之手的經文，這些經文在內容、信息指向、修辭特點等方面都存在雖細微但客觀的差別，讀者可以逐章逐節地分析對比（當然，在學術界還存在一些爭論，不同意見，中文研究參見王立新著《古代以色列歷史文獻、歷史框架、歷史觀念研究》，北京大學出版社，2004年，上編第二章“《妥拉》的文本分析”）
通過這方面的對比與思考，我們也就可以明白上面舉包括如《創世紀》在記述亞伯拉罕事迹時出現非利士人與駱駝，大體都是書卷編成時，作者對本民族古老傳說的整理中，植入了自己所處時代或近一些時代的圖景與以經驗，這是原作者推測與想象的痕迹；又例如《出埃及記》，它一樣是口傳文學在某個後了幾百年的時候被轉化為文字，成書時一些傳說中既重要又無法鑒定敦准敦誤的細節，為免爭議，都同時保留在一個地方，如摩西等過紅海一說，顯然是有兩個系統傳說的痕迹。當我們要高舉“聖經無誤論”，認為聖經記述的一切都是可信的、準確地反映了當時的歷史時，我們除了要應對外在的證據質疑之外，還需要面對來自聖經文本上的這種“不一”。
造成這種情況，如果從人類自身看是非常自然的事。當年的以色列人不會在今天的意義上記載他們自己的歷史，上面提到的神學團體的不同時期修編，全部出於宗教信仰之維護與光大的目的，這些出入對他們來說，根本沒有什麼大不了，完全可以忽略不計。舊約的核心是律法，整本舊約所有的文字都圍繞上帝如何與這個民族形成獨特的關係，律法從何而來，為何要這樣的律法而展開，故事（歷史）只不過是為了釋解律法要義而被運用。對猶太人來說，重要的是律法以及律法的來源，為何如此要求，不按要求做會有什麼後果，這些才是舊約的關鍵所在。舊約律法條文，因能夠清楚地規範以色列人與上帝契約中當行的一切，才確定了它的可信性與權威性，這背後反映出來的是舊約主線能夠非常完好地貫徹始終，如一些學者所說的：“貫穿《聖經》始終的主題是神意與人意間的緊張關係：應當是什麼（神之要求）與實際是什麼（從整體上，人類並未完全滿足神之希望）。結果，罪孽與信仰、神聖與救贖、公正與與懺悔等基本神學概念重新發揮作用並被賦予了新的意義”（羅伯特.M.塞爾茨著《猶太的思想》，1994年，上海，上海三聯書店）。舊約的編輯與成書經歷了漫長的時期，有眾多的精英參與，特別是祭司集團的文字，使舊約律法部分顯得非個性化、儀式化，簡潔醒目、條理井然，從這個意義上說，《詩篇》讚美的律法“全備”（詩19：7），所謂全備可被理解為不可增不可減，它“產生自它的來源——心靈的一切官能處於最純凈狀態的完滿的先知，以及它的效果——它的社會功效和思辯功效”（引自雷米.布拉格<聖言無力>，見“第歐根尼”中文精選版《聖言無力》，2007年，北京，商務印書館）所以耶穌說一點一划都不能廢去，都要成全。
新約的形成相對今天更近了些，其形成的歷史主線、脈絡、關鍵點，篩選與傳播的方向與方式，都更讓我們清晰地體味到眾人同工、反覆檢驗的歷史事實。福音書在主後三十年左右出現，到保羅等書信被廣泛地採用，直到馬西亞會議，基督徒們為了確立一部以耶穌為核心的，面向全世界的救贖福音書，所作的努力是舉世聞名。正典之所以為正，乃基於使徒與使徒傳統的繼承者對福音核心精義的把握。福音與聖經文本之間，前者是本質的，後者是為了闡述前者而確定起來的外殼。“惟有聖經”與“聖經無誤”這樣的命題在尼西亞會議前根本不可能出現，在一個相當長時期內，教內因教義的爭論，成批成批不同地區、不同文化背景中冒出來的福音書、書信、見證，讓大家都感到頭疼，甚至爭吵不休。憑什麼確定作品是來自聖靈的神啟，哪一部的敘述真實可信，兩三百年間，大公教會經歷了主流形成的過程，標準很快形成，並逐步普及大眾，這就是惟有上帝，惟有基督，惟有救恩，惟使徒傳統，新約聖經完全基於這些才最終確定，這體現出來的又是靈義之精神與把握上的智慧，而不是教條主義、本本主義。
無論是舊約還是新約，上帝向人說的話語，是歷史地形成，歷史地積累，歷史地體現着神人關係的動態圖景。因之，它是權威的、可信的，只因它完整地體現了基督之道，上帝藉著聖經向全人類說話，除此之外，別無原因！
無論是希臘教父還是拉丁教父都把從文字裡面讀到聖經精義比作真正理解聖經。誠如奧古斯丁在其光輝名著《論基督教教義》中總結的：“敬畏神的人勤勉地在《聖經》里尋求，想要知道神的旨意。”（第三卷，1，1），神的旨意要透過萬有包括了文字，用敬畏信靠的心才能看到，如果“靈魂把符號誤解為事物，不能把心眼從有形的、受造的東西上抬升起來，沐浴永恆之光，這就是一種可悲的奴役”（第三卷，5，9），在他看來，最常見的一種可悲就是：“跟從字句，把符號當作所表示的事物本身”，奧古斯丁認為這是“軟弱和捆綁的標記”（第三卷，9，13；上述文字的中譯，見奧氏著《論靈魂及其起源》，此中譯本包括兩部書，另一部就是《論基督教教義》，2004年，北京，中國社會科學出版社）
繼之而來的中世紀，當代著名基督教文學史家謝大衛（David Lyle Jeffrey）曾總結說：“我們應當記住：在中世紀，對《聖經》文本的一切研究都建立在三大學科的基礎之上：文法、修辭和邏輯”（謝著《聖書的子民：基督教的特質和文本傳統》，2005年，北京，中國人民大學出版社）。無論是哪一種解經方法，中世紀神學家關於聖經性質的觀點，都可以用中世紀末著名學者約翰.威克利夫（John Wyclif）如下觀點概括：“基督所講授的道理並不僅通過語言來表達，而是在先於所有語言而存在的道這一語境中，在上帝與人的充分對話這一背景中去表達、去實現的”（同上書），從這角度上，威氏堅信《聖經》“不可能有虛假”，因為《聖經》從根本上說就是基督，是從創世之初就存在的道。我要指出的是，這裡的“無虛假”與我們今天的“聖經無誤論”還是有區別的，理由是威克利夫更多地強調的是聖經的“內在邏輯”，強調文字背後並支撐文字的內質，形式不僅不高於內涵精義，而且被後者所支配，這具內在邏輯就是基督之道。中世紀在研經上取得了輝煌的成就，名家輩出，照耀後世，這一批的思想家有一個共通的信念，用奧丁斯丁的話表達是：“大智慧的一個傑出特點就是不愛詞藻，只愛詞語表達的真理。”（《論基督教教義》，第四卷，11，26）
現代新教內部出現的“聖經無誤論”，如果要追溯源頭的話，有人認為可以追溯到馬丁.路德。他說“沒有被《聖經》確認或證明為啟示的東西可以被當做一種意見，但不能加以信仰”，除了聖經裡面宣布的東西之外，世界上沒有別的東西可以稱為真理，他認為“對於信徒來說，沒有義務相信《聖經》之外的東西”，什麼是信仰，路德說，當人們內在地並在靈性上相信了上帝在道里對他講的話時，信仰更產生了。從路德思想的內在意義上說，新教徒中不管是不是如一些肢體那樣認定“聖經無誤”，只要他內在地認信這位聖經中並籍着聖經向自己講道的上帝，而且深信不疑，踐行不斷的人，就是基督的門徒！
可以說，在十九世紀後期到來之前，更確切地說，在達爾文提出進化論之前，聖經里所有一切的記述，其權威性在教內都沒有遇到過不可戰勝、轉不過彎來的挑戰。聖經當然是無誤的，無誤的保證不是文字先行，而是聖經是來自上帝，是上帝之道保證了它的無誤。這與我們今天常聽到的“聖經無誤”有沒有區別？我以為有。堅持傳統的聖經無誤論並不一定走向教條主義，死不認賬，而堅持現代基要派與保守福音主義的“聖經無誤論”則一定走向教條主義與自我封閉。語境不同而來的聖經文本上的再認識，傳統一路未必去不正視不接受，而現代形態則肯定不正視不接受。我們今天常說的“聖經無誤”百分百是現代產物，是面對現代科學與聖經研究的學科化、去信仰化而來的鋪天蓋地的成果，部分基督教會與信徒主動應戰的產物。這個產物的發源地，不在羅馬，不在以色列，也不在歐洲，而就在美國。時間從十九世紀末的基要派開始，在基要派式微福音派興起，於二十世紀二十至四十代達到全盛，到二十世紀七十年代，也在美加地區首先走向衰落。
二、“聖經無誤”的含義及與美國基要派、福音派的興起之關係
聖經研討一般分為古典時期與現代時期，兩者所用方法與涉及的領域的確存在較大差別。古典時期，包括了古代、中世紀和宗教改革運動時期，是用傳統的釋經學（Hermeneutics），主要指從宗教視角，即所謂“內視角”，對聖經進行的闡釋與概念梳理，意在揭示聖經文句後面的真意，幫助信徒去理解把握。到了十八世紀之後，啟蒙運動使近代理性主義迅速抬頭，科學實證成為歐洲新興知識分子求真說理的一致觀念，在此影響下，人文領域出現了仿效自然科學模式的趨勢，把聖經作為古典文本進行考察，信仰並不一定要在此先行，研究者也無須對聖經保持信徒般的敬意與虔誠，以歷史眼光與科學態度看待聖經，成為新趨勢。這種富於實證與考據精神的方法在聖經研究領域稱為“高級批評”（Higher Criticism）。新的“高級批評”其有效性在理性證明範圍內不斷成功地被證為可信，且適用範圍、加入的元素不斷擴大，從以前的聖經文本拓展到一批諸如聖經宗教學、聖經史學、聖經考古學、聖經文學、聖經倫理學、聖經民俗學等等新的聖經研究分支誕生，使聖經研究在短短三百年間成為多學科為基礎的綜合學科。毫無疑問，這一切對現代基督教信仰都產生了巨大的作用，其作用錯綜複雜，好壞參半，一言難盡。不過，有一點可以肯定，基督信仰的傳統模式，在現代文明模式中變得越來越緊張，它需要向許多種來源不同的觀念作出有說服力的回應。“聖經無誤論”就是在這樣的現代語境中登台，是基督新教對現代文明挑戰聖經絕對權威性的一種回應，一種姿態，甚至在美國、加拿大地區曾經是一場運動。
什麼是“聖經無誤論”？青年學者董江陽先生在《“好消息”里的“更新”：現代基督教福音派思想研究》一書中說：“聖經的可靠性意味着它的一切部分都真實無誤的，它傳達的是宗教真理而不是宗教謬誤。而且，聖經傳達的內容都是真實的、值得信賴的。這就是常說的聖經正確或無誤性的含義之所在。”（2004，北京，中國社會科學出版社）這個命題包含兩個方面：聖經在宗教真理上是無誤；聖經在記述內容上是無誤的。前者為所有基督教宗派所承認，後者則成為基要派與保守福音派標誌性的信仰命題，用1978年的《芝加哥聖經無誤性宣言》中第十二條的表達是：“第十二條 我們確認：全本聖經都是無誤的，沒有一點錯誤、虛偽和欺騙。我們否認：聖經的無謬和無誤只限於屬靈、宗教或救贖的論題範圍，而不涉及歷史和科學的範圍”。圍繞着後者，基督教部分教會與信徒挑起了一場“聖經絕對權威”的保衛戰，批判的對象是教外教內所有不完全認同這個命題的人，而主戰場不在歐洲，而在“新大陸”——美國。
眾所周知，五月花號載着狂熱的十六世紀清教運動理想來到了太平洋的彼岸，加爾文主義在這個當時全世界最新的國家裡統治到十九世紀中葉，並打下了美國人中普遍具備的堅毅刻板、理性節制，在現世追求平等共和，在信仰上卻又好鬥激昂、執着絕對的性格。十九世紀晚期到二十世紀，原來統一的教會信仰面臨著外內的新挑戰，一方面，世俗層面的科學研究與發明創造，極大地改寫了西方歷史和西方人的觀念，實證精神、經驗理性迅速抬頭，美國當然也不例外，它用了五十年左右的時間，到二十世紀初，已經超越了英、德、法成為西方最強實力的國家。現代化的進程必然伴隨着世俗化，教會傳統的控制力逐步遭遇到前所未有的質疑，慢慢在社會各個層面失去了原有的全面主導性。當然，這個過程沒有象歐洲那樣，出現過基督教與無神論、異端的大規模、劍拔弩張的血腥鬥爭，箇中原因，喬治.馬登（George M.Marsden）說得很好：“美國生活在其他領域脫離宗教關切的過程之所以較少戲劇性，是因為這個過程進行得較為漫長”（氏著《認識美國基要派與福音派》，中央編譯出版社，北京，2004年）。另一方面，教會內部也出現了呼籲改革，積極回應與參與社會文化的時代聲音，隨着其反省調適的力度，最終成就一種與歐洲大陸相同的自由主義神學，去神聖神秘化，還耶穌以人間面目，成為新一代神學家與知識分子信徒的標籤。對這段歷史有着較權威研究的喬治.馬登說：
“或許對於理解神學自由主義或現代主義（這兩個術語通常可以互換）來說，最重要的一點是，這是一場旨在拯救新教的運動。正如已經看到的，1865年至1917年間成年的那幾代新教徒面臨著對其信仰的最深刻的挑戰。達爾文主義和高批判向《聖經》的權威性發起了挑戰，而新的歷史學、社會學和弗洛依德心理學的思維方式在幾乎所有層次上都引發了思想的革命。巨大的社會變化加上迅猛的世俗化運動——尤其在科學和高等教育中——侵蝕着新教的實際支配地位。”（同上書）
在十八上半葉之前，聖經研究只採用對聖經內部的條理梳理與探究的做法，而現在則引入了對聖經文獻的來源、各書卷的歷史背景分析與探尋等方法，這一做法起初只在個別的高等院校和神學家之中被採納。但是這一做法卻受到了首先來自美國東北部較發達地區的教會高層所關注並反對。起初，美國對聖經的權威性並沒有形成一系統的看法，有的只是鬆散的來自傳統歐洲的觀念，但在這樣一個新的背景下，從十九世紀九十年代開始，一批自覺到自由派神學危害性的保守神學家、教會領袖開始主動組織一場反對自由派的信仰捍衛戰，從開始鬆散地出現局限於東北部的地方，逐步形成推廣到整個北方教會的高層及神學院，最終在第一次世界大戰結束後，分裂成自由派與基要派互相對峙、水火不容的局面。
1891年，長老會一位教授查爾斯.布里格斯在就職演說中公開批評了普林斯頓大學兩位神學家霍奇與沃菲爾德關於“聖經無誤”的學說，布氏強調基督徒應該正視這樣一個事實，即《聖經》包含了大量對其教義無關緊要的偶然謬誤。盡量布氏在大多數神學家眼內也是一名堅守傳統的人，但他這一演說帶來了很大的麻煩：他被長老會審問，並最終被格除牧師資格，這就是美國教會史上的“布里格斯案”。這段歷史的前後，喬治.馬斯登有一精彩而簡要的概述：
“在1878-1906年間，幾乎所有主要的新教教派都經歷了至少一次針對神學院教授的異端審問。然而正如布里格斯案那樣，保守主義的努力對於阻止自由主義趨勢似乎收效甚微。到20世紀初，北方的許多新教神學院都由自由主義者控制了。例如芝加哥大學（浸禮會）神學院到這時已經由一個適度保守的浸禮會福音派的前哨轉變成世界自由主義神學的中心之一。”（馬登著《認識美國基要派與福音派》，中央編譯出版社，2004年）
儘管這種鬥爭只不過局限於學術領域及教會高層的神職人員之間，對95%的美國信徒並沒有造成影響，因為絕大多數人並沒有覺察到此時的教會佈道與過去有何不同，更不會去關心高深的神學爭論，他們對這一切並不知情。然而，保守派發現自己逐步失勢了，威廉賴利（William B.Riley）這位影響甚大的神學家——當代大名鼎鼎的葛倍理院長的前任——毅然於1919年成了“世界基督教基要派協會”，決心聚集各方力量反對自由派神學，與其同時的還有對日後基要派與福音派有廣泛深遠影響的沙姆.馬辛（John Gresham Machen）。他們不斷寫著作，在神學院發表演說，抨擊自由派，並直接要求教會領導層完全接受基要派提出的正統立場，並要求教會公開譴責自由派違背基督信仰。自由派也不甘示弱，1922年，哈里.埃默森.福斯迪（Harry Emerson Fosdick）在紐約第一長老會作了題為“基要派會贏嗎？”的著名佈道演講，他指出新教目前正在分裂為兩大陣營，基要派註定是要失敗的。由於福斯迪為自由派最著名的牧師，基要派馬上組織了大型的反攻，並客觀導致了自由派也聯合起來應戰。很快，全國教會及新聞媒體都意識到教會到底發生了什麼事了：新教分裂了，戰線業已形成。福斯迪本人被迫最終放棄了在長老會的教職，後被邀為浸信會牧師。
二十世紀頭十年，基要派總是高調地對教會最高層的呼籲並沒有得到他們希望的回應，而他們獲得卻往往是含糊其辭的態度，基要派認為這是教會在姑息遷就分裂教會的人，於是馬辛等紛紛離開了原來任職的地方，離開主流教會，另立山頭。基要派成為分離分子，從此成為主流教會“外面的人”。
促使基要派最終走上絕對分離路線的，是關於進化論的爭論。恰好在此，他們遭遇到了滑鐵盧，從此在美國民眾中失去了光輝。1925年，田納西州剛剛通過了一項法令，禁止在公立學校內講授進化論，不久，在該州的小鎮戴頓，一名叫約翰.托馬斯.斯科普斯（John Thoms Scopes）的中學教師挑戰了這項法令，公開在課堂上講授進化論而被捕。事件被報道後立即引起了全國的高度關注，“美國公民自由聯盟”（ACLU）馬上表示要為斯科普斯聘請全國最好的律師打贏這場官司，聲言要徹底擊潰基要派，他們找到了當時鼎鼎大名的刑事辯護律師克拉倫斯.達羅（Clarence Darrow）。而基要派也自是自重得很，已經深深地捲入反進化論的著名政治家威廉.詹寧斯.布賴恩（William Jennings Bryan）自願擔當控方的律師，一時間，旗鼓相當，陣雲密布，全國大小媒體上百家雲集到這個小鎮，全國上下翹首以待。整個審判過程，彷彿不是斯科普斯在受審，而是整個基要派信仰在受審了。雙方律師辯護，布賴恩不敵達羅基於科學的無情盤問與雄辯，處處被動，處於下峰，基要派信仰在這次受審中的辯詞顯得非常幼稚，在媒體報道後，在全國公眾心目中原來很崇高的形象土崩瓦解。布賴恩自己則在宣審結果出來前幾天在當地的旅館突然離世，他的死，宣布了基要運動在美國高峰期的過去。而最後一次在美國公眾生活顯示出其力量是1928年反對天主教徒的奧.斯密斯提名為民主黨總統候選人中得到美國人的認同，從此它作為一個整體從美國人的生活視線中迅速消失了。
什麼是基要派，學者說：“一般來說，基要主義是指20世紀初期產生於北美的一場維護和促進保守的、以聖經為核心的正統基督教的超宗派性的神學運動。它是對自由神學、進化論以及聖經研究中的高批判原則的充滿好鬥精神的反應性抵制與拒斥。……在面對自由派或現代派神學的影響已無能為力之際，他們轉而開始強調精神信仰上的純潔性。這樣分裂與撤離就成為他們行動的首選策略。他們不但自己從主流教派中撤離出來，而且還把那些也堅持以聖經為核心的但卻選擇繼續留在主流教會中的保守基督徒看作是‘妥協者’而同樣予以猛烈的批評。不妥協、不寬容成了基要派的代名詞。……基要派同自由派相比，是對現代化趨勢的反對。它既反對現代化的過程所帶來的不利因素，又反對現代性在教會神學內部的滲透，為了對抗這種影響越來越大的現代化形式與價值的影響，他們惟有高舉起自然主義的大旗，……基要派完全放棄信仰的社會向度的好鬥與分裂傾向，導致他們所堅守的只是歷史傳統信仰的修正或變異形式，而不是使徒或宗教改革時期的正統基督教本身了。”（董江陽著《“好消息”里的“更新”：現代基督教福音派思想研究》）
從分布上言，基要派原來在北方也較有市場，逐漸地移到了經濟與文化不太發達的南部，以及以藍領階層為最大核心。所以當年一些評論家認為基要派在很大程度上是鄉材文化的產物，一旦現代教育普及，它就會失去影響力。事實上，有兩個方面的東西一直存在於基要派之中，其立場與態度註定了他們不能恰當地調節好：一是信仰上的好鬥精神與關懷生命的愛心、和平主義與虔誠主義交織一起；二是他們自稱是教會裡面的人，但事實上卻不斷撤出主流教會，成為實際上的“外面的人”。這兩個矛盾點都迫使年輕的基要派人士反思，也直接導致了福音派從基要派的內部產生。關於基要派與福音派之間的銜接關係，喬治.馬登有一個簡明的概括：
“事實上，基要主義正在改組而非消失。由於基要派既不能控制北方各大教派，又不能主宰政治文化，它就接着做他們最拿手的活——宣教福音和建立地方教會。對於福音宣教，他們很久以來就是宣教工具的主宰，所以很快就適應了無線電廣播。而在地方上，他們特有的教會與機構也在成長，即使因為20世紀30年代初經濟蕭條帶來的資金壓力而放緩。某些基要派人分離出他們自己的教會，而其他保守主義者卻平靜地留守在各大教派之中。他們的全國性組織，無論在各教派內部還是政治上，都衰微了；不過，地方層次上的活力保證了美國新教的這一部分乃是30年代間仍在發展的少數者之一。”（氏著《認識美國基要派與福音派》）
這是基要派轉型的時期，較為溫和的基要派人士認為，他們的信仰主張只有回歸大眾才能獲得實現，經過一段時間的醞釀，1942年年中，賴特（J.Elwin Wringht）等人成立了“美國福音派協會”（NAE），正式宣布了現代福音派的粉墨登場。在福音派看來，基要派的錯誤在於放棄了社會倫理領域中的領導地位，放棄了在科學與歷史領域中的領導權，從而把主流宗派的領導權拱手讓給了自由派，所以，選擇“福音派”這個詞，也表現了他們刻意與從前的基要派有所區別的某些意圖。
福音派在1942-1960經歷了創立與自立門戶的過程，這個過程的主要特徵是在堅持與自由派神學劃清界線的前提下，反思基要派的失敗，努力對社會與文化作出積極的回應。其定位，用佈道家弗蘭西斯.謝弗（Francis Schaeffer）話說就是：“它的含義在於既是引導人們接受基督為救主，又要試圖在文化中做鹽做光”，福音派在聖經研究方面也逐漸採用了現代模式，也積極從學術角度來探討，並慢慢開始取得成果，到九十年代，福音派的聖經研究，已經成為學術界普遍尊重和承認的真正學術。
當時福音派的神學主張大致可以總結為：
一、在聖經觀上，福音派有限度地承認了聖經文本形式存在着多樣性和某些事實上的失誤；
二、在神學上，原先在基要派中屬於核心教義的神定時代、前千禧年等等，福音派逐步把它置於邊緣化；
三、在社會學上，福音派揚棄了基要派的反智、反現代的傾向，採取了更為靈活、鬆散的自我限定與標準；
四、在文化學上，基要派主要採取了反文化的態度，不合作，不妥協，鬥爭到底，而福音派則是“合作，但不妥協”。（參看董江陽著）
三、福音派圍繞聖經權威性可信性的內部論戰與再分裂
喬治.馬登說得對，某種意義上說，基要派是美國宗教的獨特現象，當代福音派的底色也是這種獨特現象的繼承與變種，總體卻開明了許多。突出表現在四五十年代新興的福音派特別反對基要派的分離路線，更強調要融入文化與社會中，在與各方合作中宣示福音，不過這樣也帶來了一些在部分保守派人士看來是錯誤的做法，就是鮮明的教義統領教會、判斷信仰得失的特色被淡化了不少，神學家戴維.F.韋爾斯(David F.Wells)認為此時的福音派因為反對心理上的隔離意識，降低了基要派原先設置的高屏障，在基要派原來看是妥協的行為，福音派卻認為是正確的。用英國福音派神學家阿利斯特.麥格拉斯（Alister McGrath）的話說：“這種牢牢地以教義為首要關注的界定意識在現代美國福音派中正在毫無疑問地喪失着”（氏著《福音派與基督教的未來》，中央編譯出版社，2004）。這是一種歷史回顧的視角，其實經過幾十年發展的福音派，早已內部多元化了。加布里埃爾.法克雷（Gabriel Fackre）教授曾非常精到地總結了福音派內部的六大存在形式：
1、基要派。以極端的聖經無誤論為信仰標準，順者為真弟兄，逆者為惡果子。具有典型的分裂與好戰心態。
2、老式福音派。把信仰的經驗性置於優先地位，強調“個人重生經驗”以及這種經驗在大眾宣教中的重要意義。
3、新福音派。強調信仰的社會意義以及它的護教學上的說服力。
4、正義與和平福音派。有意識地採取了類似十六世紀再洗禮那樣的激進的政治立場，從人類社會理想上高調地批判現實。
5、靈恩運動福音派。這一支特彆強調神秘的靈語、神奇的醫治與領受性的崇拜，尤其為重視聖靈的人格與事工。
6、普世運動福音派。這個群體更多地是一種趨勢而不是一個團體。其關注的是如何使福音派與各地的主流教會合作，尤其重要的是同主流教會信徒在共同的社會關切的基礎上合作。（同上書，P110—111頁，表示語言我作了處理）
上面雖然說的是美國或者部分英國的福音派，但在宣教工作迅速發展的亞非地區，近年來也出現了同類的福音派多元化現象。福音派因為其靈活性，其對現代社會各種生存方式與社會小環境的適應性，特別是五十年代後期到七十年初，獲得了美國中產階層的廣泛認同，到1976年前後，美國自稱是福音派的基督徒達到數千萬之巨，成就超過了任何一場二十世紀基督教的運動。
但是，問題還是暗暗地滋生與積聚，焦點還是教義。由於對教義的關注度下降，福音派內部顯然把一些不同的理念鬆散地放置在一起，沒有統一的教義為福音派帶來了危機，同時，基督徒個人生活的世俗化、庸俗化越來越嚴重。這引起了福音派中的老一輩的中堅人士的越來越深的不滿與反思。六十年代中期，他們紛紛反回原來基要派持守的保守主義、教條主義和宗派分裂主義立場。
但是另一方面，福音派內的高層與神學院的精英又經歷了新老更替的自然過程，在三、四十年代出生的年輕人，羽翼漸豐，這些後起之秀既沒有經歷過與自由派殊死搏鬥的場面，又在有着深厚自由派色彩的神學院中完成大學學業，所以他們更加願意在開放精神中闡述聖經問題，更有着把福音精神與社會一切生活結合的渴望與熱情，而對基要派持反感心態。暗地裡，一種保守，一種開明的福音派趨勢漸次分明。有教養的知識與信仰上的純正，再一次面臨被推上爭論的境地。
六十年代，在福音派的重鎮富勒神學院就爆發過一場頗具規模的鬥爭，緣起於該神學院要聘任新一任的院長，新老福音派信徒在聖經絕對性上短兵相接了。老一輩中有哈洛德.林賽爾（Harold Lindsell）和哈洛德.奧肯加 (Harold J.Ockenga)加這樣很有影響力的人物主陣，主張聖經在它所涉及的一切領域中都是真實無誤的，而新晉神學家中則以大衛.哈伯德、丹尼爾.富勒為代表，主張聖經無誤僅限於它要宣揚的神學立場與倫理學領域。爭論的結果，新一代神學家佔了上風，導致保守派紛紛離開，轉投其它神學院，富勒神學院從原來的持溫和保守立場的神學院轉變成新型福音派人才的培養基地。
哈洛德.林賽爾經過多年冷靜的觀察後，在1976年美國建國二百周年之際，推出了《為聖經而戰》這部書，言辭極為激烈，對許多開明福音派人物進行了指名道姓的批判，作者自言其目的是迫使整個福音派在聖經無誤問題上徹底攤牌。它的出版立即在美國整個基督教內引起軒然大波，不亞於一場大地震。林賽爾認為，現在福音派內部原來堅守的聖經無誤正悄然地被一種叫聖經一貫正確的論調所慢慢代替，這是極度危險的，福音派教義的純正性比什麼都重要，高於它對教內穩定的追求。林賽爾的論調得到了他志同道合的好友奧肯加的支持，奧肯加為這部極具爭議的書寫了“序言”，提到福音派如果背棄聖經無誤論，等於動搖了整個基督信仰的根基，背離這個教義實質已經背離了基督教正統了。
林賽爾迫使大家攤牌的目的達到了。新一代的福音派在林著出版之後，迅速作出了回應，富勒神學院召開大型的學術研討會、出版專刊回應，到1977年，一部可與林著一同載入美國當代宗教思想史冊的重量級專著誕生，這部名為《聖經權威》的著作囊括了包括大衛.哈伯德在內開明福音派的重要人物撰寫的論文。對於林氏等提出來尖銳批判，開明福音派主要從兩個方面回擊：一，林賽爾的批判基礎，其理論實質是一種“多米諾理論”，即聖經中微小一處的錯誤，將導致整個聖經權威失效，聖經在他們這裡象一個氣球那樣，有一個小小的孔，整個氣球就爆裂了，這種理論實質預設了一個命題：除非聖經是面面絕對精確，否則它是不可信的，這種策略的後果是偏離了宗教改革者強調的聖經教義的權威性和以聖靈的內在見證為聖經默示與權威的主要證據之傳統，它使得福音信仰面對現代聖經研究始終處於被動防守的狀態；二，開明福音派試圖從基督史的角度證明，林賽爾把聖經無誤論歸結為兩千年教會的一貫立場是不符合事實的，“奧古斯丁、加爾文、拉瑟福德和巴文克全都明確否定應將聖經看作科學問題上的權威。倘若聲稱他們也支持現代絕對無誤論，就是要模糊他們將聖經作為基督教救贖與生活的惟一權威的關注焦點”（Jack Rogers,“The Church Doctrine of Biblical Authority”，轉引自董江陽著）在開明福音派反擊的同時，保守福音派也在積聚力量進行反擊。1977年，“國際聖經無誤協會”成立，成員包括了詹姆斯.博伊斯（James M.Boice）等眾多神學家和教會中堅，顧問會員包括哈洛德奧肯加等頗具聲望的資深神學家，1978年，在首屆大會上，還通過了有名的“芝加哥聖經無誤性宣言”，此外，一些如《聖經權威的基礎》這樣的書籍出版，也旨在繼續反擊開明福音派，林賽爾本人也在三年之後發表了他的總結性著作《天平上的聖經》。林賽爾等人最著名的觀點除了再次申明“聖經無誤”的觀點外，就是他認為是否認定“聖經無誤”是基督教一切神學的分水嶺，他用美國與加拿大於落基山脈自然形成的分水嶺中的兩條河流作比喻，在分水嶺兩邊，一側是流入太平洋，一側是流入大西洋，河流的起源是那個接近，但方向完全相反，歸去處斷然不同，一旦放棄了“聖經無誤論”，基督教將以背教告終，所以他認為，堅守“聖經無誤”是基督教一切大是大非首先在這裡。堅持“無誤論”的不一定就是純正基督信仰，但否定這一條的則肯定不純正。林賽爾後期甚至認為，“福音派”這個名字不應該再存在了，應該重新考慮提用“基要派”這個名，因為它已經變得含混不清。林賽爾明顯地表示出某種對福音派未來的悲觀。
另一位也極為著名的福音派神學家卡爾.亨利（Karl F.H.Henry）也認為，聖經無誤教義是聖經默示的必然邏輯推論，那種認為聖經有錯但不影響其真實可靠性的看法，對無誤論進行修行的想法，會使福音派在判定聖經哪些內容為真時失去可靠性，他批評新興的開明福音派把無誤論局限於救贖論上，是對認識論的無誤性的放棄，如此，福音派將會很快變成自由派了。他批評道所謂“一貫正確論”不會比“聖經無誤論”有更少爭議（這個我本人同意），批判者、不信者總會找出許多藉口來攻擊，無誤論放棄了，難保不久的將來，“一貫論”也要放棄，所以他對反對聖經無誤的教內意見總是保持高度的警惕。
但是，最值得注意的還有，與林賽爾等不同，卡爾.亨利拒絕把是否認信無誤論作為判斷是不是真正基督信仰的前提的主張，拒絕以此作為劃分福音派聯盟的分水嶺，在他看來，無誤論固然重要，但是福音派不應該以此作為真假福音派的試金石，而拒絕非福音派的某些肢體，他認為林賽爾等人的激進，對於教會來說也會帶來傷害，是一種糟糕的策略與立場。亨利明智的認識到，福音運動不應讓人看上去好象是一場圍繞聖經絕對權威性而展開的無休止爭執，福音運動理應是展現一種無限活力的信仰力量，而不是保守刻板，惡狠狠地對待不同意見。有鑒於此，亨利主動疏遠了林賽爾人，讓自己在福音派內保持獨立，以便更好地發言。
經過幾年的大爭論，激進保守福音派攤牌的意圖達到了，但他們的地盤卻比以前更為縮小。進入八十年代之後，儘管他們多次試圖在福音派內部重樹“聖經無誤”的大旗，但收效甚微，1989年發表的“福音派聲明”，儘管立場有所軟化，也依然挽回不了頹勢。而著名的領袖人物卡爾.亨利、葛倍理以及哈洛德.奧肯等卻依然一直與激進保守派眼內是極為可憎的開明福音派的人才重鎮富勒神學院保持着密切關係。如今，繼續堅持“聖經無誤論”的美國福音派組織包括“福音派神學院”（“ETS”）、“國際聖經無誤協會”（“ICBI”）以及芝加哥三一福音神學院，而以富勒神學院為代表的福音派中的開明左翼在這場爭論與決裂之後，反而心情輕鬆地邁上了堅持“聖經一貫正確論”的路子，成為美加福音派神學思想的主流。神學上的保守激進主義在這個國度，再次退潮。
關於基要派與保守福音派得失的一些個人思考，我在本文最後一部分將會談。這裡我受喬治.馬登的啟發，先提出一個基要派與保守福音派在聖經“誤”的問題上所運用的一些認識論原則上出現的悖論處說一說，以供參考。
一方面，基要派與保守福音派認為，聖經之無誤是因為它是完全的上帝的話，是真理，這在信仰邏輯上沒有問題，因為信仰帶有非經驗性質，是內心向著上帝的認信。但問題是，他們同時又認同，聖經所載的歷史是真正的歷史，是一定這樣發生的，這又意味着基要派等是認同“人類歷史是客觀的”這樣一個信條了，那麼憑什麼去確定歷史事實的存在，與聖經記載的相符呢？大部分的基要派與福音派大體上也認同歷史學、考古學等學科在此有專業的發言權，認同他們考察的方法，這就導致了認識論上的二元論立場：考察聖經歷史故事的真偽，不僅憑聖經自身的證明，同時可以運用現代學科的成果去印證，這就潛在地為自己的立論帶來了不可克服的矛盾了。
是的，保羅說：“神的事情，人所能知道的，原顯明在人心裡，因為神已經給他們顯明了。”（羅1：19）但不要忘記，保羅這裡提的是古典理性，即在古希臘世界中帶有神論底色的理性，而不是現代學科的工具型理性，只講邏輯形式與具體證據之間在經驗實證上的契合程度的理性，兩者有着深刻的不同的，所以說“信仰尋求理解”不是指向工具理性下的理解，而是如古希臘理性那種模式的理解。基要派與福音派大數情況下，對此是不加區分的。
不加區分的原因，喬治.馬登在《認識美國基要派與福音派》一書中有精彩深刻的揭示（見是書第五章“福音派與啟蒙運動的曖昧關係”），不加區分是因為美國福音派的“史前史”，與歐洲啟運動有着某些深厚而曖昧的關係，包括了對達爾文的進化論也曾如此。馬登引用了亨利.梅（Henry May）的觀點認為影響過美國的歐洲啟蒙運動觀念可分四個類別：1、與牛頓、洛克聯繫在一起的早期溫和的啟蒙觀念，即對秩序、平衡和宗教寬容等理想的追求；2、以伏爾泰和休謨為代表的懷疑主義；3、源於盧梭思想的大革命的欲在人間建立天堂的啟蒙觀念；4、源於蘇格蘭常識派的啟發式啟蒙觀念，這一種反對懷疑主義和革命，卻挽救了十八世紀初對科學、理性、秩序和基督教傳統的協同的本質因素。而這第四種在美國十九世紀發生了根本作用，“按照蘇格蘭哲學的原則，美國三大思潮——現代經驗主義科學原理、美國革命的自明原理和福音派基督教——能夠被調和，或者更明確地說，始終是協調的。因此，蘇格蘭啟蒙觀念在美國有一非凡的晚年，在19世紀的前60或70年里主宰着美國的學術思想。因此，與在歐洲的境遇相反，不僅古典啟蒙觀念的一個重要成分得以倖存，而且它還與保守福音派結為親密盟友。”（同上書）。對許多十九世紀上半葉的福音派知識分子信徒來說，牛頓與培根是他們心目中的英雄，這一種溫和的協調成為了福音派的護教基礎之一，在美國被廣大公眾認同為最理性、也最符合基督精神的一種榮耀上帝的方式，獲得了無限的讚美：科學與神學不僅不是對立，而且是互為支持的，科學值處信賴，它與信仰一道都在證明上帝之在、上帝之工，都在證明基督徒的信仰是多麼的偉大正確。這種興奮與樂觀，對於科學思維中可能產生的其它因素沒有多少覺察，這就為日後在現代科學高度發達之後，如何協調一神信仰與認同尊重科學研究成果之間出現的尷尬，到最後產生悖論，埋下了伏筆。在極端情況下，基要派與保守福音派之中出現了，不問科學研究的內在邏輯、尺度與功能，凡是認為符合聖經文字（起碼不是反證）就運用，一旦不符合就斥之為“不可信”“一定是科學出了問題”的讓人哭笑不得的現象了。
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如同你要堅持“聖經無誤論”一樣，道理的爭論各有各說，但面對具體的例子與質疑時，能夠證明到是與不是，才是關鍵，你有證據面對所有對聖經的具體質疑，把對方都駁倒了，不就你得勝了嗎？
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