上帝與罪惡問題
一、是“神愛世人”，還是“天地不仁”？
我有一位朋友新近皈依基督教之後，傳教熱情高漲，給我發來一幅四格漫畫。內容大致是某個人在路上行走，忽然被前方不知何處飛來的小石塊砸中腦袋。繼續前行，迎面的飛石越來越多，行人終於忍不住破口大罵：“主啊！我平日信你愛你，虔心拜你，怎麼你卻任我遭受這般苦難，無動於衷？”邊罵邊走到了下一格，才發現原來慈愛的天父一直以來都站在路的盡頭，張開雙臂竭盡全力地遮擋前方密密麻麻飛來的石頭。絕大多數飛石都砸在他的臉上身上，只有極少數漏網之魚才命中行人。行人大慚。
我回信問這位朋友：“發這個給我，什麼意思？”
朋友說：“神愛世人，你我都要感恩。”
我問：“神不是創世主嗎？這些石塊從哪兒來的？誰扔的？”
朋友：“自然是撒旦扔的。撒旦違背了神的旨意，墮落到地獄裡，時時伺機復仇。”
我：“神鬥不過撒旦嗎？為什麼這麼被動地站着挨石子兒，連臉上都被砸中了——直接出手把撒旦滅掉不行嗎？”
朋友：“這個問題我也回答不上來。你可以來參加我們的查經班活動呀，我請我們的牧師給你講解。”
我：“……”
我當然不會去什麼查經班，因為我對這位朋友提的問題，其實是哲學上針對“存在一個全知（omniscient）、全能（omnipotent）、全善（omnibenevolent）的上帝”這個神學命題的一個重要詰難，亦即所謂“罪惡問題（Problem of Evil）”。迄今為止，還沒有哪位神學家能夠對這個詰難給出成功的回應，查經班裡的牧師自然不必指望。事實上，就連現任的坎特伯雷大主教（英國國教領袖）最近也開口承認，他迄今為止一直被“罪惡問題”所困擾，時常懷疑上帝是否真的存在。
“罪惡問題”有兩個版本。先來看“邏輯版（Logical Problem of Evil）”：
P1：倘若上帝全知，則他必然預知了世上可能發生的任何罪惡與苦難。
P2：倘若上帝全能，則凡是他預知可能發生的任何罪惡與苦難，他必然有能力預先阻止。
P3：倘若上帝全善，則凡是他有能力預先阻止的任何罪惡與苦難，他必然會預先阻止。
P1 + P2 + P3 =
C0：倘若上帝全知全能全善，則他必然會預先阻止世上可能發生的任何罪惡與苦難。
&
P4：世上確有罪惡與苦難發生。
C0 + P4 =
C：全知全能全善的上帝並不存在。
在上述推理中，P1、P2、P3這三個前提，看起來似乎分別蘊涵在“全知”、“全能”、“全善”的概念之中；而P4是無可否認的事實（除非你是一個極端的懷疑論者，認為我們都處於“缸中之腦”、“庄生夢蝶”之類的狀態，身邊一切我們以為實際發生着的罪惡與苦難，其實只不過是我們的夢境或幻覺而已）。只要承認了P1、P2、P3、P4這四個前提，推出結論C在邏輯上無懈可擊。
在許多文化與信仰中，由於人們並不把超自然的力量與道德直接掛鈎，因此“罪惡問題”也就不造成特別的神學困難。比如在中國，老子早就說過：“天地不仁，以萬物為芻狗。”竇娥更是在臨刑前直斥：“地也，你不分好歹何為地。天也，你錯勘賢愚枉做天！”類似地，希臘神話中的奧林匹斯諸神，有的貪婪，有的好色，有的善妒，有的刻薄，乾的壞事不比人類少，很多時候出於看熱鬧或者打賭，巴不得給人世間的罪惡與苦難火上澆油，哪裡還談什麼預先阻止。
但是對於基督教、伊斯蘭教這類以“上帝（或真主）全知全能全善”為最大賣點的宗教，情況就完全不同了。倘若不能有效地回應“罪惡問題”提出的挑戰，其整個信仰體系就失去了根基——頂禮膜拜一個不全知不全能或者不全善的上帝，跟薩滿教、白蓮教、拜宙斯教……等等這些被基督教神學家們嗤之以鼻的“迷信”又能相差到哪兒去？
異曲同工
二、“無謂的”罪惡與苦難
神學家們當然不甘束手就擒。他們發現，在上述“邏輯版”的推理中，P3這個前提是不成立的。從邏輯上說，一個全善的上帝，完全可以容許某些罪惡和苦難的存在，前提是它們的存在能夠在道德上獲得充分的辯護。換句話說，只要這些罪惡與苦難不是“無謂的（gratuitous）”，而是為了實現更高、更大的善所不得不付出的代價，那麼全善的上帝就可以為其在這個世界中保留一席之地。換句話說，在神學家們看來，“罪惡問題”的正確推理形式是這樣的：
P1：倘若上帝全知，則他必然預知了世上可能發生的任何罪惡與苦難。
P2：倘若上帝全能，則凡是他預知可能發生的任何罪惡與苦難，他必然有能力預先阻止。
P3*：倘若上帝全善，則凡是他有能力預先阻止的任何無謂的罪惡與苦難，他必然會預先阻止。
P1 + P2 + P3* =
C0*：倘若上帝全知全能全善，則他必然會預先阻止世上可能發生的任何無謂的罪惡與苦難。
&
P4*：世上確有無謂的罪惡與苦難發生。
C0* + P4* =
C：全知全能全善的上帝並不存在。
在這個推理中，“邏輯版”的前提P3被換成了P3*，因為後者才是真正蘊涵在“全善”概念里的；與此同時，“邏輯版”的前提P4也相應地要換成P4*，但P4*的成立就不像P4那麼無可否認了。誠然，世界上是存在罪惡與苦難的，但我們憑什麼說，這些罪惡與苦難是（或者不是）無謂的呢？
這就是“罪惡問題”的“證據版（Evidential Problem of Evil）”，它不像“邏輯版”那樣直截了當地否定“上帝全知全能全善”的命題，而是允許基督徒們去尋找“證據”（或者說理由）來表明P4*是錯誤的，從而保住“上帝全知全能全善”這個基督教最重要的賣點。
乍看起來，這個工作似乎並不很困難。畢竟我們常常會說“罪惡使人警醒”、“苦難教人成長”之類，似乎不管什麼罪惡與苦難，事後總能找到某些可以總結其“意義”的方面，並不是“完全沒有意義”——這豈不就等於說它們並非“無謂”？
問題在於，神學家們所需要的“並非無謂”，是比這樣的“並非完全沒有意義”強得多的要求：如果這些“意義”帶來的道德好處並不足以超過（或者至少抵消）這些罪惡與苦難本身的道德壞處，又或者如果後者的發生並非獲得這些道德好處的必要條件，那麼這些罪惡與苦難仍然是“無謂”的。舉例來說，南京大屠殺、納粹滅絕猶太人、大躍進和文革等許多歷史事件，都包含了大量極端的罪惡與苦難。我們事後回顧時，當然可以說“南京大屠殺的意義在於讓我們認清了軍國主義的野蠻殘暴”之類，但一來我們並不是只有靠着此等規模的屠殺才能認識到軍國主義的可怕，二來這種所謂的“意義”在屠殺本身的罪惡與苦難面前顯然是微不足道的。如果一位基督徒真心實意地讚歎說：“上帝是多麼善良啊！他為了讓世人看清楚希特勒邪惡到什麼程度，寧肯讓幾百萬猶太人在納粹折磨下悲慘地死去！”我們一定會懷疑這位基督徒的道德感出了什麼問題。
也就是說，要推翻P4*這個前提，就必須論證：
(a)即便是世界上發生過的最為恐怖的罪惡與最為殘酷的苦難，背後都有一個比“阻止如此恐怖的罪惡與如此殘酷的苦難”更高、更重要的道德目的；
(b)並且後者只有藉助這類罪惡與苦難的實際發生才能獲得實現。
試圖給出這種論證的神學工作，被萊布尼茨統稱為“神義論（theodicy）”；用通俗的話說就是：“別看上帝幹了這麼多壞事，其實他是在下一盤（道德）大棋”。
三、從“神義論”到“自由意志辯護”
普通的“神義論”者常常引用《舊約》中約伯的故事，來解釋上帝何以容許罪惡與苦難的存在。上帝和撒旦賭賽，允許撒旦在不奪走約伯生命的前提下，從肉體和精神上無限度地折磨這位“完全正直、敬畏上帝、遠離惡事”的義人，藉此考驗他的虔誠。約伯經受住了考驗，上帝於是滿意地賜福於他，讓他延年益壽、家財萬貫、子孫滿堂、舉世稱頌。換句話說，罪惡與苦難，是上帝有意讓人類接受的磨練與考驗，而且他最終總會針對考驗結果給出相應的回饋。
我們可以一層一層地剖析約伯故事背後的預設。首先，撒旦不能夠殺害約伯，因此後者所承受的苦難可以在生前便得到回報，但世上無數在苦難中悲慘死去的人們又如何？——對此，基督教可以引入“靈魂不滅”、“末日審判”等等假設，（和其它絕大多數宗教一樣）聲稱現實的苦難總會在死後獲得加倍的補償，現實的罪惡總會在死後遭到加倍的懲罰。
然則為什麼非要先讓受害者經歷苦難再加以補償，而不是直接阻止苦難的發生？——“神義論”者宣稱，這是因為只有通過罪惡的誘惑與苦難的試煉，才能確定每個人的信仰和道德堅定到什麼程度，從而在末日到來時相應地給予獎懲。
問題是，一個全知的上帝，理應能夠預知不同人面對誘惑與磨難時分別有何反應才對，為什麼不直接根據他的全知來分配獎懲，而是多此一舉地實際施加罪惡與苦難？——“神義論”者會說，這是因為倘若一個人能夠在重重考驗之下仍然堅守道義和信仰，遠比未經考驗的善行更有價值。
可是從古至今絕大多數罪惡與苦難，恐怕根本說不上能夠對受害者本人起什麼道德上的考驗作用，頂多只是在考驗施害者而已。那麼，上帝可以僅僅出於考驗施害者的目的，而讓無辜的受害者承受由此帶來的痛苦和折磨嗎？想象上帝對一位被綁架強姦最終虐殺的兒童（的靈魂）說：“不好意思，我看着你遭那麼多罪不管，不是要考驗你，而是要考驗那個綁架你強姦你虐待你殺害你的人，看他在惡念的誘惑面前能不能及時收手（當然你不可以懷疑我的全知，我是早就預料到他通不過考驗的，只不過想再對自己證明一下我是一貫地多麼正確而已）。這種考驗你知道，一定得有受害者才行嘛，剛好就選了你咯。結果很遺憾，跟我早就知道的那樣，他沒通過考驗，所以我已經把他送下地獄，受永世煎熬去了。也算給你報了仇吧。至於你呢，作為補償，從此以後就可以在天堂享福了。”——這樣的說法，在道德上是可接受的嗎？就算可以，換成比虐殺單個兒童的刑事案件更大規模、更駭人聽聞的罪惡與苦難，比如前面提到的南京大屠殺、猶太種族滅絕、大躍進、文革，類似的說法還是不是可接受的呢？
當然，“神義論”者不是不可以硬着頭皮聲稱，即便在我們所目睹的最極端的情況下，上帝仍然有理由選擇考驗施害者，並且因此放棄阻止罪惡與苦難的發生。而這裡唯一可行的理由只能是：為了保障或鼓勵施害者運用其“自由意志”。畢竟“考驗施害者”這種說法，本身就預設了施害者擁有自由意志，在面對考驗時能夠真正地自行做出或對或錯的抉擇。
事實上，細究其它形形色色的“神義論”論證可以發現，它們和約伯的故事一樣，最終無不殊途同歸地退回到自由意志的價值上。“自由意志辯護（Free Will Defense）”是“神義論”的最後防線。
這個辯護的基本思路包括兩方面內容：一方面，自由意志是上帝給人類的最大恩賜，遠比消除罪惡與苦難在道德上更為重要；另一方面，只要人類擁有自由意志，就必然有一部分人會犯錯、作惡，所以上帝不得不在“賜予人類自由意志”與“創造一個無罪惡無苦難的世界”之間做出取捨（因為上帝的“全能”並不包括“違反邏輯律”的能力）。具體到論證的細節，不同哲學家給出了許多大同小異的版本，我這裡則採用如下表述：
F1：倘若人類擁有自由意志，這意味着人們的道德選擇無法被預先決定。
F2：只要人們的道德選擇無法被預先決定，就不可避免地會有一些人選擇作惡，而這又不可避免地使一些人遭受苦難。
F1 + F2 =
Cf：一個“不存在罪惡與苦難、且人類擁有自由意志”的世界，在邏輯上是不可能的。換言之，上帝若想賦予人類自由意志，就必得接受罪惡與苦難的存在。
&
W1：自由意志本身具有道德價值。換言之，對於任何一個“存在罪惡與苦難、且人類擁有自由意志”的可能世界，只要它滿足“其中所有罪惡與苦難的道德份量之和小於自由意志本身的道德價值”這個條件，那麼它就比那些“不存在罪惡與苦難、且人類不擁有自由意志”的可能世界在道德上更為優越。
W2：倘若上帝全知全能全善，則在所有備選的可能世界中，他必然會選擇道德上最優越的那個可能世界加以實現。
Cf + W1 + W2 =
C*：只要在所有“存在罪惡與苦難、且人類擁有自由意志”的可能世界中，至少有一個滿足“其中所有罪惡與苦難的道德份量之和小於自由意志本身的道德價值”的條件，那麼全知全能全善的上帝必然會實現這些可能世界的其中一個。換言之，只要這一條件得到滿足，他就必得接受罪惡與苦難的存在。
注意這個推理最終只給出了一個條件式的結論：C*並沒有聲稱全知全能全善的上帝要無條件地接受罪惡與苦難的存在，只說他原則上可以——並且在一定條件下應當——接受其存在。這個結論看似只得出了上帝與罪惡共存的邏輯可能性，並沒有直接回應“證據版罪惡問題”的挑戰。
實則不然，因為C*實際上是將舉證責任從基督徒這邊，轉移到了那些否認上帝全知全能全善的人頭上：在此之前，世間無所不在的罪惡與苦難，對信奉上帝全知全能全善的人而言，是亟待解釋其“何以並非無謂”的現象；而現在他們已經給出了一個解釋，就輪到另一方來判斷這個解釋能否成立了。假如後者之所以相信P4*（“世上確有無謂的罪惡與苦難發生”）為真，僅僅是因為覺得C*中的條件並不能實際地被這個世界所滿足，那麼基督徒便可以理直氣壯地詰問：“除了上帝，又有誰有能力判斷這個世界上究竟總共發生了多少罪惡與苦難，以及它們與自由意志的相對份量呢？既然如此，我們何不在上帝面前保持謙卑，信賴於他的全知全能全善？”
四、“自由意志辯護”的困境
可惜的是，“自由意志辯護”存在兩個致命的困難。在上述表述中，它們分別體現於F1與F2這兩個前提。
先看F2，它試圖從罪惡選擇的不可避免，推出苦難的必然性。問題是，“有人選擇作惡”與“有人遭受苦難”之間的關係，既非充分也非必要。一方面，容許一個人做出罪惡的選擇，並不等於要讓這一選擇的惡果得到實現，其間有無數施加干預的機會。比如，即便納粹從上到下都已下定決心要將猶太人送進毒氣室，全能的上帝仍然可以在最後一刻令毒氣開關失靈。如此既不損害納粹成員的自由意志，又避免了猶太人即將遭受的屠戮，何樂而不為？當然，納粹們不會善罷甘休，他們會試着修復毒氣開關，或者乾脆再想點別的辦法來折磨和殺害猶太人。但是就算次次干預，對全能的上帝而言也不過彈指間事而已。另一方面，這個世界上發生過數不清的自然災害，比如地震、海嘯、颶風之類，它們並不是人類自由選擇的後果，卻給無數人帶來苦難。就算上帝覺得每次都干預人為的惡果太過麻煩，難道不能在設計這個世界時，至少讓無辜者免於遭受自然苦難？“自由意志辯護”並不能讓基督徒們甩脫道德上的麻煩。
然而更大的困難在於F1所面臨的“神學宿命論（theological fatalism）”悖論，而這在前面對約伯故事的分析中其實已經有所體現：“自由意志”如果像F1中定義的那樣，指的是“能夠做出無法被預先決定的選擇”，則它與“上帝全知”之間就是矛盾的。因為倘若上帝是全知的，那麼他必然在創世時就預知了整個世界在隨後任何時刻的全部狀態，包括世上每個人在任何時刻的一思一念、一舉一動。換句話說，如果上帝全知，那麼每個人的思想和行為都在創世時就被早早定好了，我們自以為擁有的“自由意志”——不受預先決定而自在自為地進行抉擇的能力——只不過是個幻覺而已，實際上人類哪有什麼自由意志可言。
單就“神學宿命論”而言，倒並非沒有解決之道，畢竟它只是哲學中更一般的“相容性問題（Compatibility Problem）”——亦即自由意志與“決定論（determinism）”之間的衝突——的一個小小流變而已。我曾經畫過一個表格，粗略地概括了哲學上針對自由意志問題的幾種立場和解決思路：
本圖在Robert Kane, The Significance of Free Will (1996) 的分類基礎上修訂而成
概而言之，要化解“相容性問題”、論證自由意志存在，可以採取兩種辦法。第一種是否定人類行為層面的“決定論”，接受“非決定論（indeterminism）”。當然，自由意志與“非決定論”之間同樣存在“可理喻性問題（Intelligibility Problem）”需要解決，而且恐怕比“相容性問題”更加棘手。但這不是本文需要關心的——畢竟“上帝全知”本身是“決定論”的一種形式，一旦接受“非決定論”，就等於承認上帝並非全知，而這是試圖化解“罪惡問題”對“上帝全知全能全善”這一信念的挑戰的基督徒們無論如何不能接受的。
另一種做法是走“相容論（compatibilist）”的路線：修改“自由意志”的定義，使得即便在人類行為被預先決定的條件下，我們仍然可以聲稱自己擁有自由意志。比如我們可以把“自由意志”定義為“在思考和行動時能夠完全依據本人既有的動機，而不是屈從於他人的強迫”，而這些既有的動機，又不妨由此人的性格氣質、教育背景、道德觀念等等各種因素共同預先決定。這樣一來，決定論便與自由意志不再衝突，“神學宿命論”也就得到了化解。
問題在於，相容論的辦法雖然能消解上帝全知與自由意志的矛盾，卻讓針對“罪惡問題”的“自由意志辯護”陷入更尷尬的境地。因為這種解法恰恰是以否定F1為前提的。倘若上帝對人們道德選擇的預先決定，並不妨礙人類擁有自由意志，那麼整個“自由意志辯護”豈不成了無本之木？畢竟根據相容論的定義，上帝完全可以通過預先安排所有人的成長過程，讓他們接收並內化完全善良的動機，從而在任何時候都能夠“自由地”做出符合道德的抉擇，而不給這個世界帶來任何罪惡與苦難。也就是說，“自由意志辯護”根本無法動搖P4*（“世上確有無謂的罪惡與苦難發生”）的正確性。
五、理由·信仰·哲學·道德
“自由意志辯護”的失敗，意味着整個“神義論”傳統的失敗。面對這種狀況，一些神學家獨闢蹊徑，試圖用“非神義論”的方式來調和全善的上帝同罪惡與苦難之間的關係。他們拒絕接受前述“罪惡問題”推理中P3*這個前提（“倘若上帝全善，則凡是他有能力預先阻止的任何無謂的罪惡與苦難，他必然會預先阻止”），認為上帝的全善並不體現在他有意消除罪惡與苦難，而是比如體現在他與人類同甘共苦，通過把聖子釘死在十字架上，而親身感受着人類可能遭遇的所有苦難，等等。
但這就好比說，我們看到路上有人在殘酷虐待一個小孩，本來明明有機會報警，甚至有能力直接上前阻止，卻只是袖手旁觀，並對那個小孩說：“不哭不哭噢。我小時候也被人虐待過的，我對你現在的痛苦感同身受。”同時還要聲稱這樣才是真正善良之舉。——需要何等扭曲的道德觀念，才能接受這類“非神義論”的論證？
這也不行，那也不行，另一部分神學家乾脆放棄了任何否定P4*的嘗試，轉而從舉證責任問題下手，採取純粹防禦性的姿態。我在前面提到，面對“罪惡問題”的挑戰，基督徒們必須承擔起第一輪的舉證責任，給出理由說明上帝為何允許世上存在罪惡與苦難。——但憑什麼要讓基督徒承擔這個責任呢？為什麼不是先讓那些否定上帝全知全能全善的人來試着證明，世上的罪惡與苦難必然都是無謂的？如果後者給不出這種證明，基督徒們難道不可以堅持說，“上帝這麼做肯定有他的理由，只是憑我們人類有限的理智，永遠不可能認識到這個理由究竟是什麼”？
事實上這正是基督教常常採取的策略。《舊約》的作者早已將這種觀點宣諸約伯之口：上帝“行大事，不可測度，行奇事，不可勝數”，人類對其行事理由的任何揣度，都純屬愚妄和徒勞。沿着這個思路發展下去，便是哲學史上著名的“充足理由律（Principle of Sufficient Reason）”理論：萬事皆有其理由；我們不能找到某事發生的理由，並不意味着這些理由不存在，只說明我們對事情的認識不夠深入。
然而這種想法歸根結底建立在一個基本的、同時相當常見的謬誤之上，這個謬誤就是，將實然（或者說描述性）與應然（或者說規範性）兩個層面的解釋相混淆。這裡我們不妨把實然層面所尋求的解釋稱為“原因（cause）”，把應然方面所尋求的解釋稱為“理由（reason）”。前者關心的是某個事件背後的因果鏈條以及這一鏈條所體現的自然法則；後者關心的則是某種行為或事態的正當性能否以及如何得到辯護。一方面，並非所有原因都有資格被算作理由：比如希特勒深重的反猶情結，是他最終決定屠殺猶太人的原因，但我們並不因此認為他有理由下令屠殺，相反我們會說，他的反猶情結本身就是不合理的。另一方面，也並非所有理由都是事實上的原因：比如我們有時在卑劣的動機驅使下做出某個行為，卻意外地導致了皆大歡喜的局面，此時該行為賴以獲得辯護的理由只能夠來自其後果，而不是作為其原因的動機。
明白了這個區別，就很容易理解“充足理由律”何以是一個壞的理論。“原因”一旦被用作描述客觀世界運作狀況的範疇，其普遍存在與否便不再依賴於觀察者對其的信念。“理由”則不然。作為應然概念，它表達的是建構在我們的規範信念——包括關於認知規範的信念和關於實踐規範的信念——基礎上的評價與認可。當我們說能或者不能對某個行為給出辯護的理由時，我們實際上說的是，這個行為的正當性能或者不能得到我們特定的規範信念的支持，以及這個特定的規範信念本身又能或者不能與我們經過反思平衡之後的整個規範信念體系相協調。
顯然地，我們不可能、也不應當對任何既成事實都表示認可，否則我們的整個規範信念體系，包括善惡、對錯這些概念在內，就將失去真正規範性的意義——因為這些概念本身就是為了區分“能夠得到辯護（亦即有理由）的行為”與“不能夠得到辯護（亦即沒有理由）的行為”而存在的。倘若非要堅持“萬事皆有其理由”，就只能靠着諸如“可憐人必有可恨之處”之類的手法，給所有本來在規範層面不該得到認可的事件安排一個相應的“理由”，以此調和實然與應然之間的分歧。試圖給世上發生的所有罪惡與苦難給出更高更重要的道德目的作為解釋，正是這種混亂思維的產物。
此外，由於實然意義上的“原因”獨立於信念，因此我們在尚未找到某個現象的原因時，仍然可能有理由相信“萬事皆有其原因”，從而合理地堅持該現象存在原因——只要“有理由相信萬事皆有其原因”這一點能夠獲得我們經過反思平衡之後的整個信念體系（特別是其中關於認知規範與事實證據的部分）的支持。（這並不意味着我們要堅持決定論式的因果律；對於真正隨機的量子事件，我們不妨認為量子法則與隨機性本身就構成了特定事件發生的原因。）
與此相反，“有理由相信萬事皆有其理由”卻是一個惡性循環的說法。既然“萬事皆有其理由”的信念與我們經過反思平衡之後的規範信念體系根本上完全衝突，“有理由相信萬事皆有其理由”這種說法便意味着“有理由相信我們經過反思平衡之後的規範信念體系根本上完全錯誤”。可是一旦將我們經過反思平衡之後的所有規範信念加以排除，這個“理由”又將奠基於何處？除非我們聲稱，規範層面的極端懷疑論本身足以構成一個理由。然而這等於說，我們“有理由”將道德判斷的可能性本身加以懸置，“有理由”徹底顛覆人類所有的道德實踐，“有理由”懷疑所有的善其實都是惡、所有的惡其實都是善——即便除了這種懷疑本身，我們再也舉不出任何更為具體、更為真實的理由。但這不過回到了先前的困境：一旦淪落到懷疑善即是惡、惡即是善的地步，那麼包括“上帝全善”在內的所有規範性陳述，便也全部失去了意義。
很容易看出，“有理由相信，上帝讓世人遭受罪惡與苦難自有他的理由，該理由本身無法被人類參透，卻足以壓倒人類可能參透的所有理由”的說法，正是這種惡性循環的一個變體。
約翰·羅爾斯（John Rawls），二十世紀最偉大的哲學家之一，青少年時代受家庭影響，曾是虔誠的基督徒，原本計划著大學畢業後進入神學院、成為牧師。二戰期間他應徵入伍，在軍中聽到了前方傳來的攻入集中營、發現納粹大規模屠殺猶太人證據的消息。羅爾斯痛苦地質問道：“如果上帝連把數百萬猶太人拯救出希特勒的毒手都不願意，我怎麼還能夠向他祈禱，求他護佑我、我的家人、我的祖國、或者我關心的其它任何值得珍視的東西？”經過一番反思與掙扎，他放棄了基督教信仰，轉而致力於對政治社會中正義問題的探索，最終以一己之力復興了二十世紀中葉死氣沉沉的道德哲學與政治哲學研究。他在暮年回憶短文《論我的宗教》中，針對那些試圖論證“大屠殺無損於上帝的全知全能全善”的做法評論道：“我所讀到過的所有這些嘗試都是醜陋和邪惡的。”
本文要說明的正是這一點。“罪惡問題”並不直接地否定任何宗教信仰，甚至並不直接地否定基督教（以及伊斯蘭教等類似的一神論宗教）的所有信條，而只是針對“上帝全知全能全善”這個特定信條提出了一個嚴重的哲學和道德挑戰。倘若經過哲學上的重重審視與反思之後，仍然繼續接受這一信條，則要麼陷入邏輯矛盾無法自圓其說，要麼就得同時接受這樣那樣極其扭曲的道德觀念作為前提。在這個意義上可以說，宗教信仰、哲學反思、道德堅持，只能三選其二，不可三者得兼。
當然，在我看來，絕大多數相信“存在全知全能全善的上帝”的人們，包括我在本文開頭提到的那位朋友在內，都絕非道德觀念扭曲之輩，相反其中肯定有不少人在品德方面比我高尚得多。他們之所以願意接受這樣荒謬的信條，歸根到底，還是因為缺乏——或者拒絕——充分的反思。
作者：林三土