近日想寫點關於基督教新教加爾文宗“預定論”教義的討論文字，設想從其歷史源流與出台前後的神學史、教會史切入。作為基督徒，作為讀史愛好者，我相信任何能產生廣泛影響的教義或神學思想，既有超人類的靈界因素，也肯定有人類自身在特定歷史條件下的諸種因素。“預定論”在新教早期史產生過巨大爭論，成為教派分裂的重大話題，是什麼歷史條件使之然？於是不得不對這段歷史再次尋根溯源。但開筆即偏離了純粹“預定論”命題的神學討論，進入更大範圍的新教史了，於是不得不先寫成一篇獨立文字來說。
討論急不來，我絕非專家，專業亦非連神學或歷史，普通一個信徒，普通的一個讀者，大筆如椽，洞識幽遠，絕對做不到。
本文所寫，在教會史專業講習上屬老生常談，我上面說了自己的本事，所以真的慚愧，不能提供新鮮材料與視角，只是再當一回摘抄整理材料的學生了。為何要當，是因為在我看來，東西方大部分信徒，包括絕大多數華人教會的教牧同工，“新教為何分裂”是關注甚少的話題，能知到一個脈絡的，除了專業人士，就是有心人了。這也難怪。不過，在這種有所缺失的前提下討論一個教義，起碼不能較準確地理解新教為何會出現眾多分歧的教義，教派林立，彼此各有所持的歷史成因，更讓一些簡單甚至極想的想法容易產生。所以即使老生常談，即使我也極有可能談得很偏面不全，但拋磚引玉，提醒一下重新注意歷史視角，總是有好處的。下面帖出的就先是這篇東西了。
一般認為，基督教史上出現過兩次大分裂。一次在早期，大公、正統教會經過多個世紀的神學爭論，終於在剛步入十一世紀時，分裂成東西方教會，至今依然未能複合，另一次就是宗教改革中出現的新教，在一百年左右的時間裡分裂成幾大塊，在下來的年代裡繼續分裂，至今門戶林立。儘管在反對羅馬天主教廷上，新教驚人地一致，但新教內部卻存在各種各樣雖屬次一級，但依然讓不同立場和群體的信徒全力捍衛的神學見解，由此開分裂之門。 馬丁.路德曾有過異象，要恢復使徒與教父時代的正統大公教會，這當然不僅是他本人，同時也是茨溫利、加爾文等新教第一代領袖共同的願景。老實說，這樣的願景，多少有點其在中世紀天主教一統天下的文化與鬥爭激蕩中積在心頭的潛意識。在路德們離世一百年前後，歐洲不僅沒有出現外顯一統的新教教會，反而是四分五裂，互為軒輊，甚至互為仇讎，到十八世紀最終形成今天派別林立的格局。
出現這種情況，有三個深層原因。
一、首先，大一統教會既有深植於信徒們心中，激動着他們去奮鬥，但現實中，領袖們對什麼是屬靈教會的具體樣式和尺度的設定、論證理據和實踐步驟，卻有着深刻分歧。不僅有個人信仰體驗不同而帶來的領悟底色，不同社會政治理型的思考喜好。
權威領袖們大概有三個不同維度的探索方向：
（1）對馬丁.路德來說，神的國與地上的國有本質區別，信仰真理與現實生活要分開處理，不能混淆，他期待君王、諸候或當權者，以基督的態度對待臣民，就像臣民要服從他們一樣，不贊成通過激烈的社會革命推翻現行政治與社會制度。路德除了宗教的事情，其它不太關心，認為上帝面前人人平等，只適用於屬靈的事務，不適用於世俗事務。因之支持路德神學路線的地區，除非統治者出於自身考慮實行政治改革，如果不是，現有社會制度依然可以牢牢地照舊運作。
（2）對閔採爾及再洗禮派來說，他們理想中的基督信仰事業，不僅表現在要信仰者從內心嚴守基督戒命，過完全的屬靈生活，而且這種莊嚴信諾要貫穿於整個社會公共生活的每個角落，是嚴厲而全面的。換言之，所有人都要以聖經尺度為生存準則整合一切人類活動。他們堅信，宗教與社會生活、政治制度不能分開，在上帝國度降臨前，所有的黑暗、矛盾、不義和悲慘都應該消失，所有人都必需過上神聖生活。儘管，閔採爾的武裝革命沒有得到再洗禮派的支持，但追求完全神聖生活的信仰旨趣則是一致，當時的再洗禮派社團，無一不在嘗試恢復原初教會團體的形式。
（3）北德意志的茨溫利（後來是加爾文）提供出來的是第三條路線，核心是改革的教會不能與世俗分離，而且要成為指導世俗，讓世俗建立符合神聖生活秩序的最大保障。換言之，“全能的神”“神的主權”一樣要通過信仰規範政治來體現。上帝的國不僅在天上，而且也在人間，人們不僅要在教堂里敬拜上帝，而且要在全部生活中把上帝置於中心位置，基督信仰成為塑造新世界的準則和唯一應然的動力來源。這也是加爾文一系不同於路德一系重要之處之一。當路德拒絕每一種教會規則時，加爾文在瑞士卻在開始建立基督信仰的道德審判庭了。這也是加爾文主義者認為的“政教分離”原則的本相（關於加爾文主義的政治實踐，王怡弟兄等譯有美國學者道格拉斯.F.凱利著的《自由的崛起：16-18世紀，加爾文主義和五個政府的形成》一書，江西人民出版社，2008年，可資參考；不過，我本人對王怡兄寫的譯本前言“聖約和國度下的自由”一文中的主要觀點，卻有一定的保留）。宗教改革的核心精英們在自己奉獻的理想設定間，出現了重大不同，每一位都確信，自己的理解才是真正來自上帝啟示的，有聖經光照的。
上述三種對世間政治願景的追求，如果只停留在神學思想的表述上那就不會發生後來的分裂，無奈，這一班都是極為執着的實踐家、改革家，要實際行為去實踐他們認為是領受自上帝的理型，當碰上第二個原因時，這些實踐活動就以強硬的高姿態，不僅要求全民參與，形成紀律嚴明的新軍，而且實踐方式顯得非常殘酷了。
二、宗教改革之所以成為全歐洲的事業，涉及到各地各階層現實訴求的多樣性，從諸候到平民，以鮮明的政治實體性形式參與，有着超個人的強制性。這是第二個原因，也是最主要的助力所在。
a）著名德國史家裡夏德.范迪爾門（Richard van Dülmen）在其著作《歐洲近代生活：宗教、巫術、啟蒙運動》（東方出版社，2005年）中這樣總結當年的歐洲宗教狀態：
首先，“歐洲的特殊性在於，不能任憑任何個人及任何群體自己選擇宗教生活、塑造宗教生活，要由獨立的教會來組織和管理。普世的基督教教會要求絕對的壟斷，它組成了一個信仰的共同體，而且它是——在鄉鎮和政權之外的——一個重要的社會政治勢力。…….任何人都不能不關心教派屬性，雖然存在着很多的宗教派別，但幾乎沒有人能自由地決定所屬的教派。宗教改革之後，嚴格的規章和嚴格的從屬性取代了具有很大自由空間的中世紀基督教的普世性。……
“教派的產生被歸納為是教會教派化的一般過程，這決不是教會內部事務，不是基督教教派的事情。首先很難把教派化的過程與早期現代國家的形成和普通的國家化過程分開，因為教派的形成受世俗國家勢力的操縱和促進，所以這就極大地觸及了社會的體制。早期現代國家把對教會的主權視為主要的目的，沒有一種原則如同能夠聯合同類的社會下層的教派那樣能長久地保證邦國的統一。其次，教派形成的過程與由其勢力進行社會紀律教育的過程合一起，因為沒有一個機構能夠像教會這樣直接地涉及每個人。經過改革的教會派首次監督城市和村莊里的每個人，讓他們都服從教派機構。在此之後，基督教和社會教派化導致了中世紀晚期不曾有過的、最大限度的教會化，任何時代都沒有像16世紀末、17世紀那樣，各地區的全體民眾如此長久地受到基督教福音的觸動。教派化的壓力在18世紀才又有所減弱。”
換而言之，分裂的一個主因是民族國家的意識覺醒，本土文化抬頭，國家政權主宰者要求完整的世俗統治權力，國家形象以完全的主權形象登上歐洲史舞台的一個重要標誌。在教義分爭的背後，是利益重新分配的世俗意志，它超越了純教會事務而進入到更強勢的政治史、民族發展史之域。例子就太多了。著名的如，英國教會改宗新教，主因是皇位繼承問題，聖公會成為介於天主教與新教教會主派之間的形態，也完全是皇室與政治精英們的共謀，政教分離的路線，主導權始終在上層。還有挪威、瑞典的宗教改革，成為徹頭徹尾的國家獨立運動，瑞典和挪威都在新教得勢後，都脫離了當年的丹麥統治。當然不能不提的是德國達三十年之久的宗教戰爭了，“這場衝突基本上以帶有政治色彩的宗教鬥爭開始，而以野蠻的帶有宗教色彩的政治權力鬥爭結束”（布魯斯.雪萊著《基督教會史》，北京大學出版社，2004年，P342頁）。的確，其結果意外地帶來了宗教改革向理性時代的轉變，同時也使加爾文宗能夠成為已經被國家確認為合法教會的路德宗一同成為獲得合法地位的兩大新教宗派。但畢竟死人無數，德國由戰前的一千六百萬人口銳減到六百萬人，經濟極度蕭條疲弱。戰爭的結束主因是三十年的戰亂，大家都厭倦了，沒有本錢再打下去了。
其實，德國三十年戰爭之前，新教與天主教第一輪對決分裂時，整個十六世紀的遊戲規則已經定了，1555年的“奧格斯保和約”，雙方同意休戰，條件是每個地區的統治者有權決定其臣民的信仰，不論是從新教還是天主教，“誰的領地，誰的宗教”。英國的亨利八世、伊利莎白一世都曾下令英國臣民要全體信奉英國國教，當然有大派“不從國教者”（Non-conformists），包括了再洗禮派、公理宗、長老會、衛斯理宗、救世軍等著名組織，這派組織直到1689年才得到英國政府的寬容，直到十九世紀才獲得了與聖公會平等的宗教與社會權利。
超過一百年長的宗教改革時期，相當長的日子裡，改宗意味着叛逆，嚴重的往往要被處死。天主教反撲新教得勢的地方，都出現了大量殺害新教徒的事實，同時，新教內部的教義分歧也不乏以最殘暴的手段解決的個案，加爾文在日內瓦燒死了反“三一教義”的塞爾維特、路德宗信徒與天主教羅馬教廷聯手對付閔採爾等，都是被現代人，特別是無神論宣傳過很多的案例。不僅改宗極度艱難和危險，而且向神學權威提出異議也得冒生命危險。加爾文在日內瓦一心想建立完美的“基督城”，在聖經引導下建立嚴謹井然的社會秩序。加爾文的成功要感謝從法國等地湧入日內瓦的大量難民，這些難民普遍擁戴他，可是他的嚴厲一開始就有人反對，反對者越來越多，勢力越來越大，例如來自法國的隱修士博爾塞克，公開批評加爾文的預定論不對，對加氏權威的根基發起挑戰，導致加爾文重視他的“預定論”闡述。加爾文在日內瓦的權威純粹源於他對聖經的解釋，如果他的解釋最後被認為是不對的，則他在日內瓦的事業將徹底崩潰，那當然是要全力反擊的，1551年10月，他把博爾塞克告上日內瓦市政府，市政府顯然沒有加爾文如此重視預定論，不願意對博氏作極端處理，加爾文花了大力氣，才把這博爾塞克趕出日內瓦。博氏後來重歸於天主教，並著加爾文傳，對加氏百般誹謗。如今，不是保守典型的加爾文主義者，大可以對“預定論”特別是“雙重預定論”提出質疑，提出自己的思考，沒有教會會因此而公開譴責這是異端行為，但是在那個年代不行。儘管個人自由的神聖法則已經由路德提出，並影響深遠，儘管加爾文一系的努力直接打開了現代國家“政教分離”的大門，政治統治者“人神一體”的偶像神話從此被打破，但是，那個年代不行，人們的思維方式、生活方式還是中世紀的，包括了領袖們。
十六世紀後期，新教各教派間還有許多各宗派一同討論的神學話題，不過，討論的目的和結果往往是強調自己的絕對正確，促成處此在教義教儀上建章立制，劃清界限，而不是努力趨向統一。這個時期，由於基督教重視神學教育，接受過大學教育的神職人員和傳教士較中世紀急劇增多，而這班人對神學爭論抱有最大的熱情，不過又總是以犧牲新教共同信仰為代價，一再強調差異，譴責對方，路德、加爾文對天主教，路德宗與加爾文宗之間，都這樣做彼此刻薄。對於一般信眾來說，這樣高深專門的神學爭論，當然是完全沒有能力直接參与的，不過通過傳教士的簡化版（這種簡化，很多時候伴隨着的是對反方觀點有意無意的曲解、漫畫化，下面說的加爾文主義者對待阿明尼烏派的觀點，就是一個典型），恰好又能讓他們增強自己所在的教派意識、陣營意識。令人惋惜的是，爭論的精英與先鋒們，都是非常虔誠的信仰者，鐵了心認自己的一套，導致了新教各派之間門戶之見日深，溝壑難填，宗教神學爭論往往要通過統治者、當權者來調解和干預，也不理解為何加爾文會主持燒死異見者，荷蘭加爾文宗與阿明尼烏派的爭論最後演變成政治迫害，一樣流血死人了。
當阿明尼烏（Jacob Arminius）旗幟鮮明反對加爾文主義時，當時加氏陣營的主將哥馬如（Franciscus Gomarus）立刻發起一場指控阿氏的運動，無中生有指阿氏秘密同情耶穌會的人。耶穌會是當年最容易激起民憤的羅馬天主教神甫組織，被賦予“反宗教改革的震撼部隊”的惡名，哥馬如在沒有真憑實據下如此指控阿明尼烏，目的只有一個——要對方死；加爾文主義陣營也根本不願意聽阿氏一派的任何陳說，只要反自己所信的，即為上帝的敵人，他們把阿氏的觀點作了漫畫式的傳播，發動各階層信眾共同參與反阿派的工作。事已至此，阿明尼烏及其追隨者當然不甘示弱，更加公開地批評“預定論”的謬誤，學術爭論很快就遠超出神學，成為大街小巷的話題。阿明尼烏死後，他的繼承者形成了一個“抗辯派”（以其編輯出版的專門針對預定論進行反證、批判的文集《抗辯》得名）。荷蘭各省亦這個爭論猛然分為兩大陣營，大多數省份支持加爾文主義，有些支持阿派，彼此不惜刀兵相見，一派藉此提出“各省獨立”，一派堅決擁護“中央集權”，前者以阿派神學為旗幟，後者以加爾文主義為陣營，荷蘭馬上陷入了內戰分裂的邊緣。主張中央集權的摩里斯（1588-1625）在1618年發動政變，推翻了“地方分裂派”，1619年5月13日，支持阿明尼烏派的荷蘭省省長奧爾登巴費爾特，儘管德高望重，卻依然被處斬首，另一位同樣阿派支持者著名法學家格魯秀斯被被判無期徒刑。1618年11月13日至1619年5月9日，荷蘭國會在多爾德召開宗教大會，除荷蘭代表外，來自英國、巴拉丁、黑森、不來梅和瑞士的代表出席。會議譴責了阿明尼烏主義，通過了有名的“多爾德教理”，加爾文主義信仰在這份文獻中達到了空前的壟斷式表述。加爾文主義者虔誠但殘忍的主義個性，在事件中伴隨着“雙預定論”教義，毫不掩飾地坦露給世人。這只是典型中的一個個案。
b)其次，民眾信仰形態與官方教會形態存在着廣泛的差異，農村與城市對信仰的理解又不同，城市最底層的短工與教會裡的修士，其虔誠態度有明顯不同。再洗禮派運動，就是典型地體現了這種差異。再洗禮派（嚴格來說應稱為浸禮派更恰當，但這裡提及的已經是歷史上特定的一場宗教運動，而且以此詞流傳至今，故仍沿用之），就始於質疑路德不是一位徹底的宗教改革家，並認為如果嚴格地根據聖經，茨溫利也是很保守的。如果說路德、茨溫利、加爾文屬於宗教改革中的權威派的話，那麼再洗禮派就屬於激進派，帶有濃厚強烈的民間性，他們認為歐洲當年長期傳下的為嬰兒施洗的做法是違反聖經的，浸禮派的人大多主張以和平手段對待不同信仰，認為武器和殺戮並不能解決靈魂的問題，他們認為虔誠的生活不是靠進入到有形的教會，而是讓聖靈在個體生命中完全作主。這一派在社會上層和有文化教養的人士中市場不大，卻獲是了廣泛的下層勞動者的積極支持，在一個時間內，再洗禮派的影響力甚至超過了路德宗派，對加爾文主義也構成直接威脅。這樣就激怒了天主教、路德宗和加爾文宗三派力量，同時聯手對付再洗禮派。1526年3月，蘇黎世政府以一種駭人聽聞的手法，模仿再洗禮派的儀式，下令溺死該派信徒。茨溫利採取了極為殘忍的手段反對他的對手。1529年，天主教和新教兩派的德國諸候開會決定，用古羅馬帝國處決異端的法律來對付再洗禮派，於是不斷有再洗禮派信徒被送上火刑柱，被溺死。但是，迫害不僅沒有撲滅再洗禮派運動，反且讓其獲得更多社會底層人們的支持，紛紛加入，他們的主張傳遍了德國、瑞士和荷蘭，因為在德國農民戰爭失敗後，人們越來越覺得路德宗的所作所為很虛偽，與上層統治者狼狽為奸，成為利益集團的一員，反感與日俱增。1534至1535年間，德國發生了“閔斯特革命”，一批不僅思想激進而且行為更為激進的再洗禮派信徒武裝起來，其中一個叫詹.馬蒂斯的麵包師，自稱為先知以諾，宣稱上帝大能的時代已經降臨，要用武力來迎接新時代的來臨，上帝已經揀選了閔斯特城作為新耶路撒冷，於是乎，無數再洗派信徒蜂擁而來，激戰閔斯特，馬蒂斯在戰鬥中戰死，另一位來自萊頓的裁縫詹.博伊克爾被為王。他們終於控制了這個城市，把一夫多妻制、財產公有制在城裡公然實行，不接受新秩序的馬上被驅逐出城，包括了閔斯特的主教。不過，一座孤城顯然是極為不利的，主教得到增援的天主教軍隊和路德宗軍隊的聯手支持，與再洗禮派信徒軍隊再次展開激戰，最後徹底打敗了後者，重新奪回了閔斯特。所有倖存的再洗禮派領袖全部被處酷刑而死。經此一役，再洗禮派精員盡失，幸好有了尼德蘭的門諾.西門斯，主張完全的和平，反對狂熱激進的行為，再洗禮派才得以保留殘餘，並從此得名為“門諾派”，至十八世紀後期、十九世紀才恢復實力。
如果還要舉例的話，那英國的清教徒運動，就是有教養的虔誠宗教徒發起的一場運動，例如他們要求要從崇拜儀式中清除羅馬天主教的人為因素，崇拜禮儀一切依聖經所講，同時要在每座教堂安置一個認真講道、熱心虔敬的牧師，他們同時反對主教制，認為按照對經，教會應該由長老執行教規，牧師要經會眾同意才能任職，同時清教徒深受加爾文主義的影響，認為照加爾文的解釋，主教、長老、牧師在靈性上應該是平等的。由於追求“凈化”與“簡樸”，這批人在十六世紀六十年代開始被稱為“清教徒”。由於沒有得到包括女皇伊麗莎白在內的當權者，還有一些博古通今的神學名家的認同，他們逐漸分離出英國國教，自行組織教區，後來更加有一批清教徒遠涉大西洋到了美國開拓出另一個國度。
c)再次，宗教改革運動，雖然在基督信仰上相當程度上表現出剛性的原教旨主義色彩，但成就改革運動並把其影響延伸下去的力量要素，又遠非宗教本身，某些宗教家非常不喜歡看到的世俗化，恰好伴隨着其傳播，人們日常生活的新原則，對權威的質疑與遠離，對壟斷的反感，對自我理解權利的堅守，理性建立在常識上的思維方式等等，傳播到社會廣泛階層里，為日後的啟蒙運動出現積澱了社會接受心態。同時也反過來，促使宗教改革精英們、政客們根據本國、本文化、本階層的普遍心態去設計教派教義的行為，獲得整體性支持，加劇並鞏固了新教內部的分裂。
“宗教改時代（1517-1648）並沒有馬上結束，理性和復興時代（1648-1789）一夜之間就到來了——正如歷史學家們的日期表所示的那樣，但時代確實改變了，16世紀和平解決世紀之間一個顯著的不同點就是接受宗教差別。
我們經常常聽到：‘我不同意你所說的，但是我會將你這麼說的權利捍衛到底。’今天大多數的基督徒，即使他們不能識別它的來源，也會接受這個被經常引用的宣言。他們之所以接受它，並不是因為它屬於基督教，而是因為它屬於現代。”（布魯斯.雪萊《基督教會史》）
現代的世俗化是以個人為基本單位，核心單位，馬丁.路德們打破了中世紀“無我”的世俗生存法則後，新教再也不可能用各種屬靈的名義在社會上泯滅這種自主性訴求。信上帝，如何信，如何過教會生活，如何實踐主的道，如何在世上行走，這些統統不能由哪一個教派、哪一部教義說了算。這樣一來，中世紀規範和制衡社會宗教生活的教會法，到新教那裡，基本完全沒有可能建立起來。加爾文主義的日內瓦城也沒有了神聖不可侵犯的榜樣性。教會很快退出了世俗政治權力的核心，亦把信仰選擇權交還給大眾自己，接受差議，平靜面對分歧，成為歐洲新教諸教會的共同態度。然而這是得啟蒙運動之力才真正出現的狀態，沒有啟蒙運動，教會與政治的關係估計要負出現的代價更多，拖延時間更長，更多人為此作出犧牲。
第三，抗爭羅馬教廷，持別是自身教義的建立過程，還殘留着大量中世紀的心態與實踐模式，讓教義分歧成為你死我活的殘酷戰爭。這是第三個原因。
一般認為，新教反對羅馬教廷，有幾個理由，例如最集中的，一是教廷和教士自以為有權代表上帝，在上帝與人之間成為一個不可取代的中間人，以此建立一個以教皇為首的普世統治制度，這個制度並沒有高舉基督信仰，反而用惡劣的手段與世俗權力混斯一起，以教義和宣言滿足世俗政治慾望；二是教士壟斷了基督教教義，過分強調了教義中的神學學術部分，而淡化甚至掩蓋了《聖經》作為信仰根基的核心地位與作用。教會不再宣傳真正的福音，而是傳播經過羅馬教廷、教皇之手的教規，從而把人與上帝人為地隔絕開來。對於高舉《聖經》反對人為方面，宗教改革中初生的新教在信仰的說服力、感召力上無疑絕對勝過天主教，讓無數歐洲人激動得不以自己，讓他們義無反顧地投身到這場史無前例的劃時代革命中。可是，在組織運動、建立教義、打下勢力的諸現實環節上，新教早期領袖和精英們的心態和手段，卻與他們批判的天主教並沒本質的區別。專斷、冷酷、容不下異己，是一致的特徵。
1522年6月，馬丁.路德在 中如是寫道：“我不允許任何人判斷我的教理，就算是天使也不行。凡是不接受我教理的人，將得不到救贖”，他說的教理當然是“因信稱義”了。當我們明白了這個教理的深刻性以及那個時代的形勢時，我們當然對路德這樣說表示深深的理解，不過，這是一種心態定位卻又是無疑，他認定自己是上帝真理的代言人的自信，是無疑的。這樣，衝突必然升級到毫無迴旋的地步。也就不難理解，他對伊拉斯謨《論自由意志》的反應是如此的決絕和專橫，儘管路德的回應之作《論自由的羈絆》一書寫得大氣磅礴，力透紙背，比伊氏的作品還具才華，路德曾經認為自己勝利了。但事實上，路德等一直否定，認為沒有可能的“自由意志”問題，遠沒有解決。它並不只是新教與天主教之間區別的重大論題之一，也是導致新教分裂史中加爾文宗與抗辯派之間血腥鬥爭的主因之一，路德與加爾文等到神學論證並沒有讓自由意志是否存在成為已經解決的神學題目，恰恰相反，不同意絕然否定自由意志的論調，不僅沒有停止過，反而在十八世紀以還，逐漸進入到新教主流神學之中，在論證與影響力上足可以與“雙重預定論”抗衡。遺憾的是，當年的加爾文宗把這些質疑往死里打。就象天主教廷把路德、茨溫利往死里打一樣。加爾文在日內瓦的所作所為就更加了，他建立了一個沒有教皇的帝國，恐怖與專斷是神聖國度中正義的一部分，燒死塞爾維特後，“三一論”就沒有爭議了嗎？
在這批新教領袖們那裡，教義是直接從上帝、從聖經里領受過來的，是聖靈向他們作的直接啟示，這是他們獻身的理由，絕對要堅持貫徹到底的理由，於是作為人的他們，以及作為歷史地生成的基督教義特徵，被大大地淡化甚至有意迴避了，例如他們不會反思，為什麼路德與加爾文在一些聖經原則、教會禮儀、還有信仰與現實結合諸環節上，會出現如此明顯的差異，而雙方都堅信只有自己是對的。只有上帝的啟示，沒有其它因素在裡面了？這怎麼可能？茨溫利與再洗禮派關於嬰兒施洗是否可以免罪得救問題上的分歧，儘管雙方在神學觀點儘管今天看都大有可推敲，可茨溫利無疑把再洗禮派當絕對的異端看待，用羅馬教廷對待新教徒的手段對付之。
難道新教早期領袖們就沒有犯“壟斷教義，過分強調神學學術”的錯誤了嗎？有。路德加爾文們在壟斷教義上並不比天主教手軟，而加爾文主義者則在“過分強調神學學術”上重回了路德加爾文批判的中世紀神學老路，“雙重預定論”正是這個回頭路上的產物。在新教最經典的神學裡面，我們恰恰可以找到其方法上與中世紀的極密切關係。
第一批新教改革家無一不譴責經院哲學與神學，但頗為反諷的是，他們的繼任者卻重新回到了這個領域，百般強調哲學思辯與邏輯技能，通過信仰命題的分析與組合，建立教義，意圖構建百分百完美系統，“在他們當中，許多人想要作的是，發現可以擊退所有異端（包括懷疑論者和羅馬天主教批評家）所攻擊的、新教嚴密精確的正統教義，並使之永垂不朽、神聖不可侵犯”“儘管從事這種新教經院哲學的學者，很少人會坦承他們受惠於羅馬天主教的資料來源（如果有的話），但是他們發展中的新教正統思想系統，從天主教借用的地方比比皆是，尤其是天主教的邏輯演繹和形而上學思辯方法。”（奧爾森著《基督教神學思想史》）無論是路德，還是加爾文，亦或加氏的繼任人貝扎（Theodore Beza，1519-1605）都受過完備良好的經院哲學訓練，尤其是茨溫利-加爾文一系。加爾文本人就讀的巴黎大學，邏輯課是最重要的訓練，教學方式為講座與辯論，講座有講解與答疑，辯論則學生就指定的題目公開與老師辯難，方法或用答疑式，或用三段論。整個邏輯運用的工具基礎是亞里士多德的《工具論》。在這種環境培養出來的學生，理性思維、分析能力很強這是無疑的，所以加爾文後來整個教義建構和學術討論的體系，與經院哲學形態完全一致。《基督教要義》按照定義、區分、問題、辯論等中世紀經院哲學作品之慣例組織寫成，所不同的是加爾文所採用的聖文版本是未經注釋的希臘文、希伯萊文原本，而經院哲學學者一般採用拉丁文的註譯本，把注釋置於優先位置。加爾文注釋聖經的工作，在方法論上與托馬斯.阿奎那一脈相承，承接關係相當明顯。不同的是，加爾文認為，神學的重鎮不應在大學而應要教區，教會既是信徒的母親，也是信徒的學校，所以他極力把神學教義建立的方法論推廣到普通信徒，也是普通老百姓中去，這也是《基督教要義》一書寫得比較明白暢曉，盡量不提經院哲學家中那些深奧的東西，同時以極大的熱情向大眾作講座式的講經、解經，寫聖經注釋，都與他宣教的目的有直接關係。所以有學者說加爾文：“他個人的神學與注釋的兩極化神學計劃與院學者的兩極化計劃極為相似……作為一種為了教會的學校神學，加爾文對神學的重新構想代表了經院理想的民主化和擴大化”（Ibid，轉引自劉林海著《加爾文思想研究》，商務印書館，2006年）。這樣，我們不難理解當我們打開關於“預定論”的爭論材料時，無一例外地，都在這樣運用着哲學與思辯的邏輯推演闡述主張。貝扎關於“墮落前論”（supralapsarianism）的推論就是通過經院哲學方法把加爾文的一些命題極端化為一種教義，儘管符合邏輯，卻很難說是加爾文原產，底色反更接近加爾文的“師傅”茨溫利。
在最早一批新教創始領袖中，只有馬丁.路德做到了徹底拋棄中世紀經院神學的方法與知識，他認為經院學者把哲學看得太認真的，並沒有真正面對罪性的問題（我個人以為，也是迄今為止，天主教的一大不足，即使不說是錯誤），同時邏輯推演、理性分析並不能保證信仰與神學不犯錯誤，恰恰相反，是經常犯錯，經常爭論不休，所以路德憤怒地說：“亞里士多德的整體哲學之於神學，尤如影子之於光線”“除了人類理性的有限內容之外，哲學所能表達的，完全是一無所有”（轉引自奧爾森著《基督教神學思想史》）不得不敬佩路德的洞察力，儘管他也許也有點過火。事實上，邏輯推演分析，本來是可以讓學說更具說服力的強大理性工具，至今仍沒有充分理由推翻不用。問題是，如果沒有意識到其中充滿了人為組合因素，而且當都認為自己信奉的都是絕對聖經本意，甚至都是神啟時，對待另一種不同的信仰命題，心態就會驟然變得狹隘起來。很顯然，不同的命題是否成立的最初、最終證據並不從邏輯本身中產生，不同性質的命題完全可以通過同一邏輯形式組織起來，而一本聖經，可以從中推演出許多組命題，這都是不可迴避的事實，例如上文提到的基督信仰與世俗政治的關係，路德和加爾文一系有明顯的差異，而都能在聖經中打到依據，能在基督信仰中成立，但“源於聖經”就能抹殺他們之間的差異嗎？再例如，基督是宇宙萬有特別是整個人類的中心，“因信稱義”是要解決人的救贖問題，某種意義上說，路德眼中的“人”是現實中活生生的人，是信仰的生命力所在；而加爾文主義的核心是“上帝”，上帝的全能至善與無條件的至尊統治，基督不是中心，基督存在的目的與意義是彰顯上帝的大能，是上帝永恆法令的一部分，是上帝恩典的體現，是與人一樣實現上帝意志的工具。這樣一來，兩位開宗立派的偉人之間就必然在論證推廣他們的教義上出現不可避免的重大維度甚至底色上的差異了。而加爾文一系由於保留了中世紀經院哲學的體系化愛好，使得他們成為新教教義原理的最精細全面的闡述者，但另一方面，邏輯上極力追求的自洽，又並不能完全解決他們意圖解決的信仰上、教義上的與其它宗派一些共有的難題，“禮儀之爭”“原罪之爭”“預定論”之爭，在各自盡量邏輯與精緻的推演下，依然存在明顯差異甚至分歧。方法論依然不能保證誰有說法一定全對。
然而，宗教改革初期，極少改革宗的領袖和權威承認這一點。太多不約而同毫不懷疑地不顧一切堅持。這種態度不僅忽視了哲學思辯邏輯運用的人為性，同時導致了神學上的鬥爭動輒升級，變成你死我活的搏鬥。這是導致分裂的重要內在原因之一。
教義之爭都屬於屬靈爭戰嗎？面對今天新教內部的不同教派，面對福音主義本身的多樣色彩，誰能下這個結論？當年加爾文主義者極力反對排擠的阿明尼烏思想，不僅沒有消失，反而在後來得到一些正統教會的接納，用以調和加爾文主義，例如早期許多的浸信會，後來在約翰.衛斯理創下的循道會運動中體現出來，甚至有學者這樣說：“目前只要說，在現代說英語的基督教國度中，我們至少可以說，每一位信徒若不是自由派的阿明尼烏主義者，就是福音派的阿明尼烏主義者。…….阿明尼烏的神學，透過這些運動慢慢地滲入到英國與美國的新教思想的主流，使比較傳統的改革宗新教徒惱怒不己”（奧爾森著《基督教神學思想史》，北京大學出版社，2003年）。當年的加爾文主義者以極端強硬的方法力圖證明為非的東西，並未能讓到自己的唯一正確性，“雙重預定論”並沒有在保守加爾文主義之外，取得新教更廣泛深入的的認同。至少今天，人們已經不再以某派的某些教義為神聖信仰不可分割的部分，更多地認識到了教義與神學討論之間的關係，及其中的人為性。阿明尼烏的思想不是完美的，同樣，加爾文主義者的東西亦一樣不是神聖不可侵犯。教義本於神學思想，而神學思想的方法本身卻並不保證必然正確，更不保證唯一正確。我們有唯一的神，獨一的主，但是不等於說，我們擁有唯一正確、百世完美的神學體系，教義系統。在新教早期的好些教義之爭中，我們恰好看到了這種獨斷論色彩的專橫與殘虐。
出自虔誠的殘虐，出自自以為是神意的殘虐，無疑是最恐怖的一種殘虐。因為他不僅不會承認對手觀點中的合理因素，而且自己有錯也絕不肯公開承認。在這裡，愛你的仇敵，不是給他自由與生路，而是要讓他死，永遠進入地獄。
那個急風暴雨的變革年代，我們理解這種恐怖與殘虐的無奈發生，甚至承認有些非常手段的採用有其合理法，起碼在時代的局限性上言是這樣，不應完全怪責某一個人，某一個組織。但是，我們沒有理由對這些避而不談，只談其光輝璀璨、神聖可人的一面。我個人完全相信，這些眾說紛紜的教義中，如果完全在基督裡面是不可能發生的，不可能誰說的都全對，肯定存在這樣或那樣的不足、偏失，我也相信在基督裡面，真正屬靈的教義只有一個樣式，不可能是“多元”的。但是我們不要忘記了，我們是同時在歷史中，我們思考說話，我們親近神的時候，依然沒有脫離人的局限性，因此，在基督重臨時代還未有完全降臨前，“精誠相交，求同存異”就成為教會事工的內在要求了，對多元化局部，更加包括在現世與其它非基督信仰的宗教、文化、思想信仰並存的認同多元化的尺度，就是現世交往必需的，這是“交託神”“愛神愛人”的一種表現。也從這個角度上說，加爾文主義式“政教分離”模式不適合於全球化時代，它在單一的基督信仰地區有合理法（而且也不是全部），不過更廣泛一點的推行，就不可行了——難道一個西方現代民主國家，不信上帝的人不能成為公民嗎？這個追問會是原教旨式的加爾文主義回答得很吃力的問題。
老實說，沒有後來的啟蒙運動及各國在政治制度改革上的理性劃定，當然還有付出近三百年的人類文明努力，西方認識人類自身的水平，恐怕還只停留在加爾文時代的水平。在此，無神論也好，多神論也好，科學也好，反基督也好，所有一切現象的出現，對基督教自身來說，並非全然壞事，反而幫助它逐漸脫離了狂妄自大，自以為義。上帝並沒有這些現象白白出現，萬事互相效力，的確是這樣。我想，同樣道理，對於那些反基的意識形態發燒友來說，基督信仰打不死，基督教與時俱進，現在還是世界第一宗教，也無疑是一副良藥。一部基督教史，無論從哪個角度看，都不是簡單的。
李杜韓 二00九年二月十七日初稿 三月一日修定