佛學的真實面目

妙澤居士著

本書的緣起（前言）
1：佛學是怎麼一回事？
2：‘佛’ 是一種什麼概念？
3：佛學不是宗教
4：什麼是‘佛法’？
5：所謂的‘佛教’
6：存在的‘實相’
7：哲學與佛學
8：漫談生命與存在
9：‘業’是什麼？
10：從生命的種類說起
11：關於練氣功
12：佛門反對迷信與宿命
13：‘佛渡有緣人’是什麼意思？
14：修行與入世
15：何謂‘涅槃’？
16：關於‘末法時期’
17：從‘不二法門’說起
18：什麼是‘五毒心’？
19：該不該吃素？
20：正信才是真佛教
21：誰才算是佛門弟子？
22：什麼才叫‘去執著’？
23：簡述‘八正道’
24：從供奉佛像說起
25：佛弟子對現實生活的態度
26：有為和無為
27：如何才有正確的佛學知見？
28：虛懷若谷方是真修行
29：‘開悟’僅是一個起點？
30：誰是‘善知識’？
31：誰該是‘外道’？
32：從佛門的戒律說起
33：佛弟子應該博學多聞
34：關於‘在家人’
35：從大乘‘六度法’說起
36：如此而已話‘神通’
37：如何做功課？
38：念佛的心要
39：什麼是‘咒語’？
40：關於 ‘凈土三資糧’
41：真實不虛話‘往生’
42：閑話‘道交感應’
43：做功課有何要領？
44：一部經典能有多長？
45：解悟空性很重要
46：也談禪、密、凈
47：修行的本質
48：必須走的‘中道’
49：魔障即菩提
50：煩惱即菩提
後記

你了解真正的佛學嗎？
——一種關於大智慧的方便假說

本書的緣起（前言）

在這裡，我要先作一個簡單的自我介紹，本人法名妙澤，西元一九六九年出生於四川成都，長在貴州。一九九0年大學畢業。於1999年開始修學佛學，現為自由職業者。

或是某種層面上的因果使然，我不僅自小到大吃的苦頭不少，且受人貶損、誤解、責難，以及讚揚和誇飾的時候都非常之多，基於這些諸多的原由，我向來就對什麼生命及存在的意義、宇宙、及大自然等存在，各種宗教義理及氣功現象等，有著較為強烈的終極關注和追究。但令人遺憾的是，30歲之前我一直都沒有找到過令我滿意的答案。我素來喜愛文學和哲學，大學四年雖然學生物學，卻有‘才子’之稱，不僅有文章在國內發表和獲獎，還時常在一定的小圈子裡頗占人緣。客觀地講，相對一些普通的同齡人，在人文與宗教方面不僅我的閱讀量較大，且思考方面的功夫也下得不少，可由於我天性好逸惡勞，且不喜體能勞動，骨子裡總有著些虛驕和不踏實的習氣，因而世俗中各方面一直都無所建樹。如此種種，本人自然一直就這麼平平淡淡、按部就班，且又有些自以為是地、昏昏噩噩在這世上空過了近30載。

30歲那年冬季，出於一個偶然，我翻閱了一個朋友的一本藏傳佛教的書。當時，我花了一個通宵一氣讀完後，真可謂是喜極而泣，因為，它不僅狠狠地破滅了一直以來我對自我的那些錯誤的‘執著’，同時還讓我知道了世界與生命竟然本來就具備著這麼美妙的屬性和機制！我就像一個一直在暗夜中獨行的人，一剎那見到了一盞溫馨、親切的明燈那樣，覺得生命的一切可能性與自由度都向我迎面走來了，一切都有了可靠的依止……當夜，對於佛學（與世俗宗教無關），我就決定自此做一個如法的實踐者。

從那個夜晚過後，我開始大量閱讀佛書及相關經典，並開始做功課。其間不僅走過許多彎路，吃過不少苦頭，經受過一些違緣逆境的折磨，同時也有著許多身心方面的改變、改觀，且還有不少‘神奇’之事態發生……當然，直到今天為止，我的修學、修證都尚還淺薄和粗糙。但無論怎樣，我絕不會著意來宣傳某些實踐過程中的‘神奇’（儘管它們中有一些事相經得起相關佛典的驗證），我自是明白，無論是智慧，還是生命之潛能，這一切是人本來就具有的東西，我們只能是一步步地‘還原’它們，絕不能停滯和執著於任何中間過場或‘境界’。本文中我之所以對‘神奇’偶有提及，絕不會是為了談玄說妙，僅是為了以事顯理，我希望有緣的人們能由此對佛學生出正確的信心、信解……

作為一名佛學身體力行的進行者、實踐者，予佛學如此的種種受益、受用，我實在已是一言難盡，故而非常想與天下人分享這些‘好處’……同時更想讓更多的人都來了解一下佛學……懷著一個知識份子、文化人應有的良知及濟世情懷，我於2001年夏天發心開始編此小冊子，迄今為止已易稿五次，其間受到了許多善知識們的指正、開導和鼓勵，由是更想早日與天下人共用佛學這份奇特卻又真實不虛的寶貴資糧了。

妙澤此舉，一來報佛恩，二來報眾生恩。謹此學習與實證的體會，我願與天下所有的有緣人共勉和交流。若有謬誤和漏洞，還請大家見諒和不吝指教。佛學的義理和實證經驗，浩瀚無窮，妙不可言，絕不是妙澤之淺陋的所能詳盡的。此小冊子之所以命名為‘佛學’，則暗含有‘學術、學問’的意味，如此，肯定就有主觀和個人的‘烙印’，也就是說，至多旨在傳達一種我個人在‘學習、思維和實證’上的可能性。予佛學本身之義理而言，妙澤此舉，只是一個蹩腳的編輯者，一個不見得合格的傳聲筒或載體。因此，敬請各位讀者注意，本小冊子既不可能代替佛學本身，肯定也不可能屬於是在講經說法，它僅是一種基礎性的、介紹性的、較為膚淺的普通讀物，有心修學之人請務必注意這一點。

最後，我還要說明的是，本小冊子在編撰上查閱、借鑒和轉摘了一些相關資料，以及一些大善知識們的開示，特此深表感激。其二，我總以為佛學是我們共同的資源，加之懶惰和恐記憶有誤，恕妙澤就不一一註明它們的出處了。

妙澤居士

1：佛學是怎麼一回事？

從根本上來看，佛學肯定是一種假說。

大智慧者、大覺悟者釋迦牟尼在世時就說過，他的一切言說與表述均是假說。不過，同時他又說過，佛是真語者、實語者、不誑語者。二者看似很矛盾，但這矛盾在於概念名相自身的局限所致，因為對於終極意義上的、徹底而究竟的、大圓滿的智慧和覺悟而言，那些為行方便、因人而異、因時制宜的具體的言說或方式方法，肯定會具有一定的針對性、相對性。因此，佛學的理、事，均存在著勝義諦和世俗諦兩種，即是指其有著絕對性與相對性之別。

其實，單從世俗中常規的角度，我們也不難理解佛學的這種不可分割的絕對性與相對性。試想，這世上存在著能以文字圓滿地表達透徹的思想與事物嗎？答案當然是否定的。我們的語言，只不過是表達與交流的輔助工具，絕非究竟事物之本來樣式。誠如我們吃過豆腐，知道豆腐很營養很好吃，另一個人從未吃過豆腐，我們假立一切語言與論證，竭力向他描繪豆腐的滋味與好處時，那個人也只能作假想，依文解義，甚至犯刻舟求劍的錯。只有當他被說服，親自嘗過一口豆腐後，或許一切才會真正地釋然。因此，我們真要了解佛學，最基本的條件是，應先把自己主觀意識里的那些想當然的、自以為是的觀念、宗教的界限、形式、方式等等先放在一旁，這樣，我們才不會誤讀、誤解佛學本來的真實義理。

我個人以為，無論是誰，對尚未真正懂得和了解的事物，他都不必急著作出肯定或是否定的判斷，如此，才是一個現代人應該擁有的最基本的精神素質。

以佛學的義理來講，凡一切想當然，預立前題，預設開端與結束，以線性思維擬造單一的邏輯，以此再去以偏概全一切的存在，或以己現有之見作為判斷與感知一切不知或未知事物的‘尺度、標準’，如是等等，佛門統稱之為‘所知障’，都是一種刻舟求劍，違背存在之本然樣式的。由此，我們當然就不可能真正圓滿地洞悉和實證到一切存在的本來真相了。

從狹義的角度看，佛學的確為兩千多年前的釋迦牟尼所創立，但依此假言背後的‘東西’卻不是釋迦牟尼所‘發明或創造’，這個東西就叫‘般若波羅蜜多’，此為梵語音譯，意為“依止真智慧就會究竟地到達彼岸”。當然，這個彼岸也仍然只是一種象徵，意思是指存在的本然，佛門則管這個存在之本然為‘真如實相’。確切地說，釋迦牟尼本人也是這個般若波羅蜜多之‘法義’的實踐者、受益者、證明人及宣揚者，所謂他在世上講經說法，實是教授修學佛學。所謂普渡眾生，則是為了幫助我們變得同他一樣。因此，我們學佛是為了步入智慧的領域，獲得對世界的一切感知與覺悟，絕不是尋求什麼宗教寄託或迷信。

釋迦牟尼說過，佛學是‘依法不依人、依義不依語’，號召人們連他本人也不能迷信。所以，我們還不用說別的，僅此一項，佛學就已超越一切宗教神學的巢臼了。

我們應客觀地看到，歷史的車輪一直在輪轉，時代早已變了，如果不問實情，顯得很專業內行，堆砌那麼多古漢語的佛學專業名詞和概念，加之某些陳腔濫調的東西早被世人誤讀和誤解，大家自然會覺得佛學太隔膜和生冷。如此，佛學也就失去了它在這個時代的意義了。說白了，傳播佛學應是語義不變，語境則要與時代相應，與現代人相應。

其實，佛學原本就是關於存在的一門學說或方法論，它不僅完全經得起實證、實踐，本身還同世俗生活毫不背離，它無時無該不與我們有著真實而密切的聯繫，非常的積極向上。佛學既是‘依義不依語’，那它的表述形式、方式自與世俗社會並不相違逆，它涉獵的物件就是一切存在，是關於宇宙、人生、社會，一切的一切的學說，它當然本身就應該是一種同現實生活打成一片的東西。所以它應是內核不變，言說的方便卻是可以瞬息萬變的。可惜，這樣的工作，如今的佛弟子們做得並不夠好。加之由於時代及文化、歷史、表述及語境等因緣的大變遷，佛學的真實面目如今已是越來越模糊了……

我舉個簡單的例，比如在現實生活當中，大家習慣於以現代人的語境及表現習慣來講煩惱，大講沒勁兒不說，動輒還去看心理醫生，如是等等，而佛門中的人若一講苦講煩惱，大伙兒就認為這是主張虛無和遁世。另外，佛門還愛講‘空’，有些人總認為這是指空洞、空無一物，感到很虛無。若以佛學的概念來講，這就叫做知見錯誤了。因為，如此來理解佛學中的‘空’的話，的確應算是一種天大的誤讀與誤解。

所謂佛門所言的這個‘空’，仍舊是為闡述義理之方便時而創立的一種假言（當然它也能依一定的實踐方法來實證），它又可以叫做真如實相，是統指一切事物存在的本然，是一種法性和法相的不可分割（佛門的‘法’泛指一切事和理）。打個比方，彷彿空就是‘電’這種事物的存在，而電不能獨立被人識別，我們只能在其發生‘作用或功能’時，從一些物化現象上知道它是存在的。這就是佛門常講的性相一如。我們再換一種思維來啟發對空的解悟，比如我們以炸彈爆炸是由物質轉化成能量來比喻從‘有’到‘空’，這個‘邏輯’我們似乎還能習慣或接受，而從最初能量到物質的‘邏輯’我們則無從想像，而這就是由‘空’到‘有’了。一切存在，均是空與有的不可分割。

因此，佛門常講的這個‘空’，實是泛指一切事物的本然性質為‘空性’（真如實相），予眾生叫‘佛性’，予物理世界則是‘法性’。它是指一切事物的法性都沒有‘實在性’，佛門所謂的事物無‘自性’即是此意。說白了，空性也好，無自性也罷，都是泛指沒有一種事物能孤立產生、存在和恆常不變。一切都是真如實相的‘起用’和‘顯露’。

佛門認為，整個宇宙世界的一切存在（法相），不論相狀如何，無論大小粗細，都隨一定前因後果而成、住、壞、空，一直不停地變化著、運動著。由沒有到有是‘成’，成至飽和恆定狀態為‘住’，隨著時間等不同機緣的推進變質了是‘壞’，壞至於消亡是‘空’（這裡的這一個‘空’，則是泛指事物之外在物化形態、特質、特點沒有了，本質上卻不是徹底消失）。滄海變桑田，宇宙萬物莫不如此地變化無常，一切均是大空性，決無一物是永恆實性，全都是緣起緣滅。我們再來看世間一切生命也莫不如此（佛門均稱之有情眾生），就拿人作範例吧，一個人不論他才貌何如，無論他貧賤富貴，亦必依生、住、異、滅，不斷循環，成胎而出是‘生’，漸長而壯是‘住’，老病衰殘是‘異’，壽命終了是‘滅’。無論有情眾生，還是物理世界，均是真如實相的功用和顯現。

所以，佛門雖講空，但從不否定事物的存在樣式、狀態，佛門還把有形色、能感知的一切事物樣式叫作‘妙有’。妙有來自‘空’的‘緣起’。所謂緣起則是指事物產生的一切內在和外在條件、根源。譬如一棵鮮活的樹就是妙有，但它若離了自身的‘種性’（內因），土壤、陽光空氣、水肥等外緣（外因），它就不可能存在。由於一切事物不能無緣無故地產生和變化發展，乃至滅亡，一切存在本然就是互為條件，因果相續，不斷變化發展著的，佛門就把事物這種在實際上非恆常、非孤立、非實有的本然性質叫做‘空性’。所謂修證佛學，就是‘以有見空’，並實際地證悟空有平等。在佛學的概念中，什麼‘緣起性空、空有不二’等就是指這個意思。所謂‘不二’即是無差別，性相一如，性相同體之意。

綜上所述，一切事物存在的特有樣式、特徵、方式、狀態、一切現象等，凡通過人的見、聞、覺、知能夠分別認識的都叫‘妙有’，而超出人之見、聞、覺知範圍的還是‘妙有’。所謂‘妙’，即是指萬有萬物有著複雜多樣、妙不可測的屬性與規則之意。因此，我們承認妙有，但又不能執迷於妙有，因為‘妙有’未必有客觀全貌之實。譬如常態下，我們人的肉眼見陽光的顏色不是七種，通過三稜鏡後證明有七種，故認為‘陽光有七種顏色是客觀事實’。可何謂客觀呢？不同的生命見之則有不同的‘客觀’，那該以誰的為實際本然之樣式？一切‘物’與‘我’之對應的本質又是什麼呢？其實，單這個七色陽光，其一定範圍外的短波人就見不到了，而小鳥就可以見到。然而，最耐人尋味的是，這個長短波段之範圍恐怕還不會僅僅終止於人鳥之別上吧？

還有，超生波、次聲波有的動物能聽到，人類卻不行。可見人類見聞覺知範圍的‘客觀世界’仍舊是主觀之產物，均以‘人’的識別範圍為標準。再則，小鳥看一股水柱是水滴成串，人看卻是連慣的水線，蒼蠅見人用蒼蠅拍打它時，往往見到的是人在做慢動作，所以它溜得很快。它們同人類對時間速度的感受、反應等完全不一樣。諸如此類，乃是科學界已經證實的，但同萬物存在之本身的奧秘相比，此等不過是滄海一粟。總之，超越在我們人類認知和感受範圍之外的事物實在浩如煙海，故佛門才以‘妙有’代替所謂的‘客觀’之說。

佛門以為，不同生命其屬性與規則所對應的主客觀世界是不一樣的，但又全都是真如實相的起用和顯現。可惜的是，日常中我們的見聞覺知，往往僅是停留在這個真如實相的‘用’和‘顯’之表層上，故不能進一步從實質上獲得最根本的智慧和覺悟。因此，佛學的實踐方法，就是為了幫助我們親身體證真空與妙有是一體兩面，是性相一如之本然……而真正的佛學，說到底就是一種為了追尋到真空與妙有之間關係的真理學說與實踐方法，並非是當今某些人們所理解和想像的那個樣子。

佛學的真實核心，根本上看就只是在盡一切方便傳達與教授‘般若波羅蜜多’。所謂萬事萬物的本質，就是這個般若智慧照見或體現的真理。這個般若智慧的核心指的就是實相，是存在的本然。我們若不依一定的理論方法去親身證得它，不能開啟出本來的智慧覺性，我們當然是無從實際地體認到存在之實相的。那麼，所謂實相般若，予我們無修無證的人來講，自然就僅是意味著是一堆概念名相上的命名罷了。因此，佛學中關於所謂的空與有的一切真理學說及實踐，自然就分為了勝義諦和世俗諦。勝義諦是指實相了。所謂‘了義’即指究竟之法義，須親身證得。進一步說，安立於此概念名相中的‘實相’，也非是那個本然的實相，僅是說明了釋迦牟尼的一切傳法只能依照世俗諦而安立罷了。這個世俗諦，永遠都是個為行方便、應機而生的東西，即是本章節開篇所指的假說部份，但它又與勝義諦不可斷然分割，這就好比陽光下的事物有陽面就一定有陰面，所以都不可偏執。

以空與有的義理來觀照，在釋迦牟尼的傳法之中，若離了世俗諦，勝義諦亦無從安立。因此我們才要說釋迦牟尼一切的言說，都是一種方便和權宜，真正的法要靠自證、自修、自觀來體驗，它離一切戲論，超一切言表與思維。不過，雖然一切言表與思維都無法如實地、圓滿無缺地衡量和承載‘般若實相’。但是法又可以依人的見、聞、覺、知之範圍而作某種程度的所表現和被攝受。那麼，這個所表現和被攝受的‘部份’就是世俗諦。從佛學的傳播與修證而言，無論是一個講解佛學的人（所表現者），還是一個聽聞和修證的學佛之人（被攝受者），如不能仔細辨析和實證到這個真俗二諦的對應關係（勝義諦又叫真諦），就會導致其知見不夠正確，那他的實踐自然也會有所障礙，如此的修學當然就算不得成功了。

比如‘心’這種東西，佛門勝義諦的語義中就指‘真如妙心’，什麼空、佛性、真如實相等都是‘心’的同體異名，誠如水、雨、冰、汽、雲、霧等概念名相之別，它們本性都是水的‘水性’的功能起用。但在世俗諦之中，‘心’即指大腦的功用，泛指思維心、意識心等，佛門則又習慣將其叫做凡夫心、肉團心（根本也還是真如的‘顯與用’）。再者，‘眾生都是佛，心、眾生與佛平等無二’即是勝義諦，因為予存在的本然實相中，‘真如妙心’、眾生的佛性與釋迦牟尼等諸佛的佛性無二無別。世俗諦中，眾生卻又是凡夫，因為智慧覺性尚未開發顯露之故。誠如金礦與金子還不是一回事，但金礦中的那個‘金性’與金子的‘金性’又是沒有分別的。所以，從世俗諦中，佛還是佛，無修無證的我們仍舊只是凡夫。

講到真俗二諦的對應關係，我們不得不提及到佛門經典《金剛經》。《金剛經》是一部曾經在中國古時廣為流傳過的佛教經典（全名叫做‘金剛般若波羅蜜經’），該經不僅是一部佛門專講般若空性的大乘經典，關於真俗二諦，該經典也有非常精當的開示。現代的學佛之人，若要更好地理解般若空性及真俗二諦的對應關係，就應該多去研讀一下這部絕好的經典。這部經典所蘊藏的佛學資源真是太豐厚和殊勝了，予此我敢開個玩笑，單就世俗生活而言也可以毫不誇張地說，那怕僅對於一個做佛學理論研究的學問之人，若單是弄懂了一部《金剛經》，肯定就可以完成什麼所謂的碩士、博士論文了。

《金剛經》中常出現一種典型句式，即‘佛說××，非××，是名××’，這就是真俗二諦的一種示現方式。若以佛學的中觀理論來觀照（關於中觀，詳情請閱讀相關經典），‘佛說××’又叫假觀，即是指事物既然不能孤立存在，不能永恆存在，是依一定的因緣條件而存在，那我們依其暫有的並顯出來的部份相貌形色、特徵，而給予認識和命名，那當然就是一種假言、假觀了，因為我們以分別意識來看事物，只見其‘相’（用）而不見其本質（體），不能認證體用一如、性相一如。譬如‘飯碗’這個事物，並非有一個東西本質上永遠是飯碗，用來盛飯才叫之，若以盛菜則又可叫菜碗，若人類過去用手抓飯吃，連飯碗的概念名相也不可得，所以這是假觀。那麼‘非××’就好理解了，這叫空觀，即體認一切事物的本質法性都是平等的大空性（勝義諦），事物皆因一定因緣條件存在，是緣起的產物，不能獨立和恆常，若促成事物產生的原因條件沒有了，事物也就不會再以原貌存在了，所以是空觀。‘是名××’則叫中觀，這個‘中’即是不走極端，如實、本然之意。意思是在世俗諦之名言中，它當然就還是‘××’了。我們一分為二了，還得合二為一，因為既然出現了，它當然就是‘××’。請注意，‘中觀’不是什麼非此即彼的主觀、客觀之義，因為主客之別仍舊是以意識分別為前題而下的結論，中觀的實質就是體認事物的本質和空性，但又不否認事物的現象和狀態，不墜戲論和虛無之泥潭，即是‘真空’與‘妙有’平等無二，性相一如。

綜上所述，當我們樂意去修學和證悟佛學的義理時，對般若空性及中觀理論的解悟是非常重要的，它將決定一個人的佛學知見是否足夠正確。如果知見上似是而非，那麼實證方面自然就難以取得良好的成就了。

2：‘佛’是一種什麼概念？

‘佛’是具有多種層面的含義的，原本是古印度的譯音，其本義就是智慧與覺悟的意思。它同時也是指存在的本來，在佛門所立的概念上就叫做真如實相、法身如來、空等等異名。於此前題概念下，釋迦牟尼一類的大智慧者大覺悟者，因依一定的理論與實踐方法實證到了這個存在的‘本然’，習慣上，我們把這樣的人又都稱之為‘佛’。確切一點說，則應該叫做應身佛、化身佛等。而實踐與證悟上依次稍差一點的分別叫菩薩、僻支佛、阿羅漢等等。

由此，我們應該了解到，釋迦牟尼佛絕不是什麼玄乎的‘神仙’，他當初也不過是同我們我一樣的普通人，通過一定的理論與方法，實證到了關於世界、生命與宇宙的全息的智慧與真理，即證得實相，成佛。所以佛也是由眾生修成，佛並沒有什麼玄奧莫測的地方。唯一的區別是，佛是通過一定的理論與方法進行修證，已經獲得了一切的智慧與覺悟、並徹底地開發了生命潛能的眾生（這個潛能佛門又叫做‘神通’）。眾生即是尚未獲得一切的智慧與覺悟、還沒有徹底地開發生命潛能的佛。所以，氣功界里有人說釋迦牟尼佛是一個徹底開發了特異功能的人，從某種層面上講，此話是有一定道理的。不過，特異功能一類的‘功夫’還是一種低層次的‘潛能’，不能與究竟的‘神通’同日而語。而且，所謂佛門，則只是智慧與覺悟的門，從不會彰顯、強調或過於在意神通。佛門認為，神通只不過是一定智慧開發時的附加產品，我們不能本末倒置。所以，真正的佛弟子是絕不會執著於神通的。

所謂眾生皆有佛性，即是指眾生都有獲得一切的智慧與覺悟，並徹底地開發生命潛能的屬性或機制。人人都可以同佛一樣，佛絕不是什麼高高在上的事物。既然如此，在我們這個世界裡，我們這一期文明中，我們雖然有幸蒙受到了釋迦牟尼偉大的慈悲與智慧之恩澤，我們應該永遠懷念和恭敬他，但我們又不能是迷信和個人崇拜。同樣道理，面對所有的智慧者，所有為人類示現了尋找真理與智慧之門的人，一切真、善、美的東西，我們也都應該心存感恩和恭敬，並不在於其形式或表述上一定要吻合佛學的概念名相，其核心只要是彰顯智慧和真理，傳播善良與美好，我們就應該恭敬和讚歎。

萬法不舍一法，佛門也沒有門，沒有內外。一個真正通達了佛學的人，日常生活中口裡未必常掛個‘佛’ 字，其言行自然合法，並不一定非得以‘佛’ 這種語境出現。解悟佛學的義理僅是一小步，雖然要真正地做到這一點並非易事，但佛學的關鍵和核心卻是在於‘用 ’和‘行’ 。我們每一個人，無論對佛學了解與否，在具體的生活與工作，做人和做事的狀態中，其實都具有不同程度的‘用’和‘行’（可惜往往是知其‘用’，不能體證其‘體’。） 。因為眾生皆有佛性，佛學本來就是關於宇宙萬物萬有以及生命本身的一門究竟的學說。這好比一個人未必閱讀和了解概念上的辨證法，可他在日常生活中自然會一定程度地運用和吻合於辨證法一樣。解悟、修證佛學的義理和方法，只是為了在普通程度的基礎更上一層樓，不斷地進取，直至我們真正地獲得關於一切存在的、全息相應的大智慧和大覺悟。

3：佛學不是宗教

大家都知道，我們中國的傳統文化是以儒、道、釋（即佛家）為主體的，可惜由於種種原由，除了儒家以外，如今我們對佛家和道家文化都了解得太少了，只要一提起佛學，有一些人就認為是迷信。其實，佛學本身並無世俗宗教的迷信色彩，只不過在漫長的歷史長河中，一切都在世俗之中發展和流變著，佛學也不例外，它的確與以原始民間信仰為前生的宗教，慢慢地發生了某種程度上的‘聯姻’……毫無疑問，世俗中的宗教，的的確確是人類人為所創立的一種東西，但我們也應清晰地看到，真理本身的存在，是從來不會以人的這些主觀執著為轉移的，因此，我們真要來了解佛學，首先就得剝離一切古往今來人為賦予它的諸種迷信色彩。我個人則以為，如果我們的知見足夠客觀和正確的話，那我們就不難發現，佛門所謂的學佛之目的，不過是為了成佛，正因為人人都有佛性，學佛，就真可以算作是一種人類的‘本能’了。

在這個地球上，無論是遠古的半坡人，還是馬雅人，甚至進入月球的現代人，無論是偉大的先哲，還是尚未開化的非洲土著，都共同對一個古老的命題感到無限迷惘——即人從哪裡來，怎麼會是這樣？人將會到何處去？生命與世界到底是怎麼一回事？面對風雲突變的大自然，災厄不斷的現實生存境況，人該怎樣才能了解和把握住自己的命運？我們的命運該怎樣才會得以改觀，繼而我們又將如何才能獲得圓滿的幸福與美好？這個世界到底存不存在著真正圓滿的幸福與美好？我始終相信，我們每一世的人，都有著這種深刻而真切的尋根意識和終極關懷，而人類一切科學文明的誕生與存在，也無一不是為了更好地尋根，更好地為我們人類自身服務。對於這一切的一切，佛學，則為我們提供了一種實際的、本然的宇宙觀、世界觀及人生觀，更為重要的是，它在實際操作上、實踐上，竟然真的具備著一種實實在在的現實可能性……

或許，對於‘現代味兒’頗濃的這個時代而言，是會有一些人認為這太不可思議了，誠然如此，在我們沒有依照佛學的某種義理與方法，去身體力行地實踐之前（佛門則叫做如法修證），這一切或許真有點不可思義……但這一切客觀事實卻不容人否定！

感此，對於個別一些動輒就疑謗佛學之人，我非常想誠摯地對他們講一句，請您誠實地捫心自問一下，還別說是如法實踐佛學了，您究竟讀過或是讀懂過幾本關於佛學方面的書籍呢？如果沒有，這樣動輒主觀或武斷地下結論是否妥當？講實話，我時常對這種輕率地疑謗佛學的人倍感痛心，因為有時細想起來，如今一些依佛傍道的偽氣功言論、原始民間信仰中的迷信言說、邪教方面的歪理邪說等等，相反還有一定數量的信徒，這不得不說是一種中國人自己的悲哀了。

當然，我們更要欣然地看到，在二十一世紀的今天，研究或實踐佛學的隊伍畢竟是越來越龐大了，因為不管怎麼講，一門幫助人們求取智慧與真理的學問，總是能同大多數人的心靈相契相應的。再者，曾風行一時的形形色色的氣功、瑜珈術等（坑蒙拐騙的偽氣功除外），從某種相對的層次上，已經在開發人體生命潛能方面向世人展示出了生命某種別樣的可能性，它雖然還不能同佛學的智慧覺悟之道相提並論，但它們已從身心效驗方面撕開了某種‘缺口’，所以在中國起初因練氣功而後來修證佛學的人也比較多。現當代西方國家也因風行坐禪，以及一些藏漢兩地的高僧大德們不遺餘力的弘揚佛學，西方人也漸漸對佛學更加地接納和認同了……

毫無疑問，佛學是屬於全人類的，是屬於眾生的。一直以來，佛學都在以它獨有的方式滋養著這個世界。同儒家思想一樣，中國的佛家和道家思想也是非常的博大精深的，是中國留給世界的非常珍貴的文化遺產，一直在人類文明史上佔據著非常重要的位置，長期以來都受到世界各地的專家學者們的重視和研究。不僅如此，古今中外一直都有那麼多人在學習和實踐佛學，許多大哲學家、文學大師及大科學家們也一直都對佛學讚美有加，試想，假如佛學毫無道理，毫無實證上的可能性，它早就不會有如此強勁的生命力了。

佛學既然是關於一切存在的一門學問，那麼，大到宇宙、大自然和人類社會，歷史與文化，小到個人的衣食住行、生老病死、智慧福德、男歡女愛，如是等等，在修學佛學、實踐佛學的過程中，我們都能得到一種真正意義上的智慧與真理。所以，學佛是件實實在在、活活潑潑的事，絕不是搞什麼虛妄的宗教寄託，更不是什麼迷信活動。

什麼才叫做宗教呢？首先它有統一的組織機構，有統一不變的法義，有不可違逆的儀軌及信仰、活動等的方式，最根本是宗教信仰均會認為有一個或是多個‘神’，超越在我們眾生及萬物之上，‘神’能夠創造我們，主宰我們，控制我們，還能創造或毀滅世界的一切，我們必須無條件地恭敬、順應於‘神’，這樣，我們活著時會蒙受‘神’的愛護，死後還有資格成為天國中‘神’的臣民、奴僕（即無論怎樣，這已是我們最好的下場了）。由此，有的宗教人士還會作此言論：假如我們不信‘神’，我們就是魔鬼，我們肯定要下地獄，假如我們信神，即可獲救去天國。

在佛學裡，首先是‘法無定法’，一切法都是緣起或因果的產物，法是因材施教、因時制宜和因地制宜的東西，絕沒有那種高高在上的統一不變的死板之法義，佛門也不承認有種至高無上的‘神力’主宰自己、控制自己。佛學認為，人的命運掌握在自己手裡，在於對自己言行、思想、精神及心靈的洗滌和改造，以及不斷的自我救贖、完善和超越。其次，佛門所謂的‘如法修行’，其本義僅是一種修學者主動的自我要求，在於追求自我進步和利益眾生，其根本目的是為了成佛，同佛一樣。根本上眾生平等，佛也與眾生平等，世界也只是一種客觀存在而已，眾生是尚未徹底覺悟的佛，‘佛’只是已經徹底覺悟和獲得了關於‘存在’之真理智慧的眾生。

在佛家眼裡，任何一種生命的神異或所謂的‘功夫’都絲毫不足為奇，它們只是生命本來就具備的東西，有的不過是暫時作為一種生命之潛能、潛質存在罷了，眾生要在根本上振救自己，只有依靠智慧和覺悟。不同的眾生有著不同的神異與‘功夫’，所謂鬼神，說白了不過另類樣式或狀態的眾生，其‘神異和功夫’根本上都只是一種相對而言的東西。我們對那些相對我們人類或高級或低級一點的鬼神俯首貼耳，無異於一群猴子們對一個人的祟拜和迷信。一個人若自己不肯對自己負責的話，那無論他信仰什麼力量與神異，在根本上都是靠不住的。因此，佛門雖然同樣大力主張實行懺悔之事，但本質是一種自我反省和自我糾正，因為一切所謂的魔、鬼神和佛菩薩等都只是‘我’的外因外緣罷了。

還有，佛門以為，一切所謂天堂地獄之存在，也不過是相對地球不同屬性與存在規則的另類空間罷了，比我們空間糟糕的就是所謂的地獄，好的就是天國。因此，出於‘無知’，我們視‘人’的生命樣式和三維存在空間為衡量一切的標準，那些與我們生命形態屬性不一樣的、存在於不同空間的另類生命，理所當然就被我們命名成了所謂的鬼鬼神神了，其實他們絲毫都不神秘和可怕，都不過是一種存在罷了。佛門倡導人們來學佛，是為了從根本上徹底地利益每一個眾生，讓每一個人都能徹底地做自己的主（即是都來成佛），超越什麼地獄天堂及現有空間那些相對的好或不好，讓人們獲得關於存在的大智慧、大覺悟，並開發出生命的一切潛能，有能力自主生死，最終徹底地解脫自在，獲得永恆的快樂與美滿。

進一步再看，佛門幫助眾生、利益眾生是不計條件的，並不以我們信與不信來作為交換的條件。佛門一向都堅持我為人人，人人為我的濟世精神，並積極鼓勵和倡導大家都來學佛、成佛，這就是所謂的人們常說的普渡眾生。佛門從不會以排斥或是以詛咒等不友善的言行去面對其他宗教，不會以己之意志強加於別人，更不會勉強別人的信仰非得同自己一樣，不會對‘異教徒’採取極端行動。說白了，佛門不僅是和平、愛心與慈悲的信持者，同時更是一個對此不講條件與不計恩怨的徹底的播撒者。

綜上所述，學習和實踐佛學絕不是什麼宗教寄託，它是人類生命歷程中的一種本然的情結、情懷，人人都有渴望美滿幸福，追求智慧與真理，超越一切局限，開發自己生命潛能與寶藏的需要。這，便是佛學生生不息的內在根源。

4：什麼是‘佛法’？

佛學中所謂的‘法’，並不是人們所理解的什麼法規法令的那個意思中的‘法’，在佛學的義理中，‘法’是泛指一切的事和理，及其產生、消亡的內在外在之原由。那麼，從這個角度講，世法範疇中的什麼法令法規當然也是‘法’了。

在佛經中，我們常見到‘一切法’、‘諸法’等字樣，就是指‘一切事物’或‘宇宙萬物萬有之事理’的意思。佛學中常有‘萬法圓融’的說法，即是指一切事物之存在都不相背離，相互依存，因果相續，平等無二，都在本有的‘實相’之中。按現代哲學語義來講，就是事物不是孤立存在的，是互為條件的，變化發展的，都是客觀存在。我們認識和感受世界，就是從‘法’開始的。任何事物，必然保持它自己特有的性質和相狀，有它一定規則、規律以及存在的內在和外在條件，只不過在佛學上叫做因緣、因果而已，這一切都是‘法’。例如水這種東西，它保持著它的‘水性’，它有水的物理和化學特徵、特性，使人一見便生起水的了解，反過來說，如果一件東西沒有‘水性’，它的規則不同於水的規則，我們便不能生起水的了解。而修證佛學的目的，就在於如實這般地求證到一切的‘法’之來龍去脈。

一般來講，我們習慣將釋迦牟尼對一切法如實的證悟後，在特定條件下，宣示出來的相關言說與實踐方法統稱為‘佛法’，狹義來理解即是釋迦牟尼佛講的‘法’就叫佛法。所以，釋迦牟尼既已成佛，那他所言所證的一切便是正確的，我們當然要恭敬地學習、實踐他傳下的‘佛法’了，佛門管此叫‘如法修證’，這是從世俗諦的角度講。廣義來看（即勝義諦中），佛法即‘般若波羅蜜多’。它與釋迦牟尼這個人的存在與否可以毫無瓜葛，因為‘般若波羅蜜多’，是指存在的本然實相，法爾如是，絕不是由誰所發明或創造。釋迦牟尼只是一個‘般若波羅蜜多’的實踐者、證明者、宣傳者。而且法無定法，‘法’只在一定具體因緣條件下才會‘有用’。我們體認這一點很重要，否則弄不好信仰佛法就成了迷信和盲從。所以，釋迦牟尼曾用舟來比喻‘法’，教導我們上岸時一定要‘棄舟’才能實現修行的目的。

如此說來，我們的修行就一定要如法而不著法。這個‘著’，就是指不能很好地解悟或實證到般若空性之前，總是迷信、執取、執著於‘法相’的意思。當然話還得說回來，雖然佛法只是手段，不是圓滿無瑕的智慧與覺悟本身，但對於無修無證的我們來說，卻又只能依法修行才能證得菩提。這等於就是說，沒有正確的理論就沒有正確的實踐，但僅有正確的理論卻是萬萬不行的，實踐的每一個台階須實實在在地走上去，初學者須如法求取‘次第’ （同世俗語義的‘境界’之意思相近），我們可以將‘如法’理解為一種‘暫時正確的執著’（假言）。那麼，我們每上一個台階即要修習新的‘法’，若執取原來的法則不能實現超越和提升，這才叫‘不著法’。所以‘不著法’是建立在如法的基礎之上的，並非是有些人理解的什麼都不做、不在乎就叫‘不著法’。

綜上所述，所謂修證佛法，第一步就是解悟佛學義理，第二步是如法修證，第三步則是不能迷信佛和佛法。如此，我們才能真正覺悟一切。因此，釋迦牟尼本人最反對的就是迷信和盲從，認為修行人最終得丟棄現有的台階才會更上一層樓，而且凡立於語言的東西都不能同語言劃等號。萬法隨因緣有升滅，諸法空相，法無定法，好比見了小學生我們只能給他小學教材，但我們的目的是讓他最大限度地獲得知識和真理。當他有一天成了大學問者，這些小學課本就沒有什麼意義了。

所謂佛法有‘八萬四千法門’之言，這只是一種表法的假說。古印度人習慣用‘八萬四千’ 來表示數量眾多。其實機緣無量，方法也是無量，何止八萬四千？傳法不離語言，言說方式只是為行方便時才會‘產生’。所謂方便說法，不過就是因時制宜、因地制宜、因材施教的意思。即是根據不同的素質、文化和歷史社會背景，假借當時、當地、當人的語義、習慣及接納的素質高下而作的具體開示。

我們必須明白的是，一切法都是平等無二的，法門雖多，目的是一，譬如醫道雖多，愈病則一，病癒葯廢，法門也就無所用了。譬如佛是一個醫生，針對不同的病人及病情開了八萬四千種藥方，我們不能說這個比那個好或差，一切藥方法性平等無二，本質上都能治病，都可以把病人變成健康人。但一個人具體該修學何種方法又不可一概而論，須得相應和因材施教。誠如感冒者不能吃胃藥，是葯它都有一定的針對性。所以，我們修學佛法不能刻舟求劍，不知變通，一定要明白它的藥性（世俗諦），及其所達到的本質目的與效果完全一樣（勝義諦）。

由於不能懂得以上原由，有些人對佛法繁多的門類、派別、法門總是不能理解，其實這首先是由於佛經卷帙太多，不分門類就難於研讀。其次本來就是法無定法、法法各異，有時為行方便其性質還可能相左，合在一起用則兩俱不成，分之則各顯其用。再則，眾生的條件與素質參差不齊，若欲對治不同的‘病症’，勢必要對症下藥，癥狀既然變化多端，葯自然需分類細則。還有，古往今來佛門中的高僧大德們，皆是實修實證的楷模，其所證所言的法，肯定會因各自層次不一而有所不同（但目的都是一致）。感此，我們人生有限，佛法又如此博大精深，若欲周遍行學自然不大可能，所以佛門提倡一門深入但又對其他門類平等視之，因為一切法皆是平等不二。

試想，如果人們真的‘萬眾一心’了，那就只有一種方法可講，甚至無法可講。而俗話說，人過一百，形形色色，正因為我們有著種種差別的素質和心靈，釋迦牟尼及後世弟子才對應地作出不同的開示和教育，後來才分化出那麼多的法門與宗派，我們起初只能依種種‘分別’而接受佛法，並依此進入實際修證，其實從修行的目的來講，分別到後來即是為了無分別。若一個人真的已無分別心了，這些五花八門的方法就差不多算完成使命了。因為他已了知‘法’的內核與本來，它們予勝義諦之實相中無有生滅和增減，這個人已是成佛有餘了。

真空是實相般若，與妙有、妙用本來不相違背，所以佛法（這裡指般若波羅蜜多）應化世間，即是依世俗諦而安立，其形式與內容都非常多變，依佛學的概念，此為‘當機’。因為般若波羅蜜多與世俗和常規的一切本來圓融無礙，本來處處相應，是因為我們有了分別意識，本有的智慧覺性被‘遮蔽’了，才會主觀地以為這個法門好，那個法門不好。其實這同那些以為佛法與生活是兩回事的人沒什麼兩樣，都是不能真正明白真空與妙有、妙用平等無二。世俗諦中的佛法，恰是因為眾生分別心才得以安立，這便是真如所起的‘妙用’，而依法修證又是為了要轉化這個分別心為智慧（佛門叫‘轉識成智’）。所謂萬有歸本，萬法歸宗，予勝義諦中，這個‘宗’即是指根本智慧或‘實相’。這是一個對立統一的問題，大家一定要懂得相應。

5：所謂的‘佛教’

佛教中的‘教’，其本義是教育的教，佛弟子均稱釋迦牟尼為‘本師’，所以佛與我們的關係應該是一種師生關係。所謂宗教之說，實為一種世俗流變下的產物。

佛教中的許多儀式、形式只是一種人為創造的載體，因為任何內容總會以一定的形式為載體來表現。比如當初佛門拜佛像本來僅是為了表示對覺悟者、智慧者的一種恭敬和紀念，有見賢思齊、自省、反思的性質（宗教界則稱之為‘懺悔’），但這種方式在民間流變到後來，同原始民間信仰中的迷信色彩雜揉在一起了，許多人燒香拜佛，僅是以求自利，為了消災納福。這一切，都是一種佛法在世俗中流變、宗教化的結果。所以我們從這個意義上講，講佛教是宗教也沒什麼不妥。

‘佛由自主，魔由教生’——眾生皆有佛性，每一個生命，本來就具備成佛的一切機制和屬性。好比任何一個學生都有成為大學問者的可能性一樣，只要我們肯努力進取，我們就能成功。佛學是門活活潑潑的學問，本來就應該同現實生活打成一片，如果僅僅蛻變成了宗教的儀式或形式，或雜揉一些原始民間信仰中的迷信色彩，這根本就不合符佛學的本來，這同‘魔’（假言）就不會有什麼分別了。這些流變的原因，自然導致了許多人對正信的佛教產生誤解、誤讀，也使一些不如法的修持者投入偽氣功或邪教的懷抱，有的還誤入了魔障。

客觀地說，世上沒有絕對的好與壞，佛門也好，塵世間也罷，總會有敗類，有參差不齊、龍蛇混雜的情形。誠如人們說腐敗一樣，如今任何一個行業都會有腐敗份子，佛教中自然不會例外。

現在有個別的寺廟已不大做佛事，忙於抓商務找錢，攀比香火旺不旺，很少講經說法，不大注重利益眾生，非常貪圖供養，要不就是做佛事要收費，幹什麼都明碼標價，成天僅講究或迷信一些形式、儀式，這智慧和慈悲的心腸究竟還會剩下幾分呢？有些出家人的言行已不是在彰顯佛教，相反是為佛教抹黑，一些在家居士信佛即是蛻變成了迴避現實，求取自利的迷信樣式，在義理上根本不明了佛學為何物。如此種種，從而使得眾生疏遠了佛學，甚至謗毀佛學。我個人以為，如果佛學對國家與社會，時代的精神與物質文明，個人的心性與操守等毫無幫助與提攜的話，這實在是一種佛門的沉淪（註：本小冊子里的‘心性’ 是沿用一種世俗語義的習慣，僅是指心識的狀態 ）。

在釋迦牟尼時代，為了專心、專業地修證佛學，更好地普渡眾生、利益眾生，出家人可以不事生產，且佛弟子們多為實修實證的聖人，眾生供養他們可以培育自己的‘福德’。但他們所接受的供養僅為衣物、器具、食物、醫藥等。即便世俗中人或在家居士們要行大的供養（錢、物或房產），純粹也是人們自己生髮出了此功德之心，不存在出家人主動索取或貪著的事。而且出家人以乞食為主，處所不定。雖然如今時代變遷了，佛門也不一定非依循或恪守古印度當時的一切，但出家人總是應以修行渡人為首要任務的。‘僧’原義本是表‘清凈無染’ ，佛弟子若不能自凈其意，又何有清凈可言？由是佛弟子自身言行欠佳，引得眾生謗毀佛門，這可真讓人痛心呵。

不過，歲月悠悠，大浪淘沙，真正的金子永遠不會褪色，我始終堅信正信的佛教，真正的佛弟子是永遠不會沉淪變色的。

我個人以為，針對如今的時代大背景和眾生心性等實際情形，佛弟子若真想為佛教增輝或正名，首先就要明白修行不能耍把戲和執取一些刻板的形式，關鍵要在於當時的那個‘心意’生得是否純正。若沒有這個純正，一切都是白搭。另外，佛門中的某些弘法者即便已深諳佛學之核心義理了，予世法也要一定要學會融通，應當了知許多緣起，懂得真正的善巧方便才行。

古代的人在其特定的文化與歷史背景下，修行和風俗、禮儀方式等同今天有很大的不同。法不孤起，皆由因緣而生，內容與形式的結合不一定非要一成不變，當我們認為鞠躬最能表達我們自己的恭敬，我們就未必一定要以下跪這種方式。如果我們一邊下跪，腦子裡滿是不好的念頭，我看這種形式也太多餘。當然，佛法又分顯教和密宗，無論顯與密，確有一些儀式和形式的表相背後，有其不便或不能言說的‘深意’，也就是說顯教在行持上也會含有‘密’的內容（反之亦然）。許多內在的東西，的確又非得依特定的形式出現不可，二者不可斷然割裂，初學者的確也不能一概地以表面現象而妄作判斷或橫加指責。

不過，不管怎麼說，真正的佛教裡面是沒有迷信的，只有世俗流變中產生的各種誤解和歧義。時代在變遷，文化也在變遷，人心也在變遷，若是僅僅恪守或迷信宗教的形式、方式，沒有心性之提高，沒有實際修證，只執著於概念名相上的是非對錯，大家學佛也就學成了佛迂腐子、佛獃子，完全遠離了佛學本來的核心義理，我們的修證就不可能有進步。

佛法是心法，佛弟子千萬不要僅僅活在一堆觀念和符號里，或只知道拿這些東西去‘衡量’ 他人，我們恰應該多要求自己，得努力將這些東西化成我們自己的心性、還原成我們自己的本能才對。真正信仰佛教的人，一定要以正知正見衝破宗教的‘桎梏’，最基本的修行態度和生活態度只應該是不斷提高自己的心性，超越自己的局限，完善自己的人格，專心如法地修證，最大程度地利益眾生，否則的話，他就是一個偽佛教徒。我作一個並不妥當的假設，若有一天佛教中只充斥著些偽佛教徒，那佛教也就快變成旁門左道或邪教了。

6：存在的‘實相’

所謂存在的‘實相’即是大空性，是真空與妙有同體不二，是一切存在的本際或本然。佛門勉強以‘相’呼之，僅是為了順應眾生的世俗習慣。

從義理上來講實相有三種含義。第一是指真如空相。指它的本然之性真實不虛，它即是平等一切，是法身如來，沒有種種千差萬別，虛妄生滅的幻想、執著，也就是指一切存在不生不滅，不動不搖的平等一相，誠如萬物有的‘靈’，或電流、能量一樣，是生氣蓬勃的生命及萬物的‘本能’、‘本性’。萬物萬有都是它的‘顯露’和‘起用’。這就是勝義諦的‘實相’所指；第二是實相無不相。實相的本體指‘性’，它雖然是空無所有，無一法可得，但是它又依萬物萬有而顯其‘用’，能夠隨緣顯現千差萬別的一切諸相，因此從這個意義上講，沒有一相不是實相，法法皆真，這就是俗諦的實相所指。最後是實相無相無不相。真幻兩不立，不執空不執有，性相一如。因為真幻、空有都是為了述理方便而立的假言，本然的這個實相真如是不變隨緣。正當隨緣顯現一切諸相的時候，是它的本體空無所有，無一相可得。正當空無所有的時候，卻是真空不空，又能具足妙有、妙用。正當隨緣現出一切諸相的時候，又是妙有非有，本性乃是真空。這就是佛門中觀所指的真俗平等無二，等量齊觀，真空不礙妙有，妙有不礙真空。所以說真正的實相真如，是這種真俗二諦的平等與融通，空有二相的無礙與圓融。

所謂勝義真諦，是指中道實相理體而言，俗諦則是指諸法緣起的作用而言，二者相資為用，不可偏廢，只有這個才合乎中道的實義。

然而，不管我們怎麼說怎麼理解這個‘實相’，以上說的都只是安立於語言文字的義理，予真正勝義諦中的實相我們則須親身實證，它是無法在世俗諦之名言中得以真切地、全貌地安立的。所以從這種意義上說，如何向眾生‘全貌’地講述這個世界一切存在的實相，以及成佛的‘境界與狀態’，連釋迦牟尼佛也是失語的。

佛法之精髓在於禪（不是指禪宗），原是以心印心，並不是言語文字可以圓滿而確切地表達或描述。‘但有言說，都無實義’ 就是這個意思。所以佛法依賴於語言又不能執迷於語言，一切傳法都是方便假說，有著較強的針對性、假借語言、不離語言又不著語言等特點。目的僅在於幫助我們證入‘實相’，而實相本身卻又是言語和思維無法企及的。

關於‘實相’，對於眾生世俗中常規的知識與見解，三維空間式的思維模式、生命形態和心智狀態，釋迦牟尼曾用風的存在打過一個比方——假設他本人體會到風是存在的，而我們從沒有發生過這種體認時，他也不可能、也做不到拿一片風來給我們看。那他怎麼向我們講述和描繪風是怎麼一回事呢？因此，那些言說或比喻只可能是一種假說，肯定不會究竟和確切。除非我們按一定的方式方法，親身證得和覺悟到風是怎麼一回事差不多。

再舉一個簡單的例，假設我們面對一個天生的盲人，他從未見過紅顏色，我們該怎樣才能讓他明白什麼才是紅顏色呢？毫無疑問，我們可能也要打很多的比方——比如當我們說紅色像血的顏色，盲人會說，哦，我身上有血，可我見不到它是什麼樣子。我們或許又會說，看見紅色有點像冬天曬太陽，有種暖乎乎的感覺，他會說，噢，我懂了，見到紅顏色等於是曬太陽，原來紅色是可以取暖的……如此下去，你說，關於紅色是怎麼一回事，盲人到底能真正解悟幾分呢？於是，我們還得教他一套治好眼睛的理論和方法……雖然這些治療眼睛的理論與方法還是不等於紅色本身。

所以，在未親身證得實相和成佛之前，我們只可以借用一些佛學的法義去理解實相的含義，按佛門的概念說這叫‘解悟’。須特別說明的是，解悟只是證悟的基礎，它與證悟還不是一回事。

佛門常講‘五蘊皆空’和‘色不異空’等概念，其實這就是一種關於‘實相’的開示。所謂五蘊，即是指色、受、想、行、識。這‘色’，泛指眾生可以見聞覺知到的有形有象的事物。這個‘空’當然是指真如空性，不是指空洞和沒有。五蘊是緣起的產物，緣謝法還滅，五蘊不能恆常存在和孤立存在，其本質當然是空。‘色不異空’即是說明，講空不是否定‘事物’的現象、功能和活動，即空有不二。除‘色’以外，其他四蘊之生命現象當然也如此地‘空不礙有’。我們講空，是為了體認一切事物無自性，予實相中的本質是一種空性使然，皆因內外因緣而發展變化著，假使這個內外之因緣不見了，事物則無法產生和起用。

比如我們找‘風’的相狀何在？如果不見樹上枝葉搖動，或者不吹在人的身上，誰又會知道有風呢？這也可以說虛空（比喻為空）借物而顯其用。變者是相，不變是性，性相一如，性即是真如實相。換言之，不變的是體（根本），變的是它的用。虛空無形，實相無相，都借‘妙有’而顯其用，借‘妙用’以顯其‘功能’。因此，空性無相無形，它是借我們的見聞覺知的作用或功能而以顯其‘存在’。因此才是空有不二，性相一如。

我們應該明白，並未有一個遠離一切事物的東西叫做‘實相’或空性可以供我們證入，供我們去覺知。實相，乃是這個世界一切存在、包括我們自己的本然面目，與我們自身及能見聞覺知的一切事物不過是一體多面，從未分割，亦不能脫離。

關於實相、空性及空有不二等，我再舉一個最簡單的例子，譬如一棵鮮活的樹之‘種性’（象徵實相或空性），一定與它的新陳代謝、根莖、枝葉和花果等‘相’是一體多面，我們不可能從它的新陳代謝、根莖、枝葉和花果等‘妙有或妙用’中脫落出來，虛妄地去‘別處’求證這顆鮮活的樹之‘種性’，同時也不能揪住一片葉子或局部表相，即‘種性’顯出的部份功用，認為該樹之種性就僅是這個樣子。空有不二的本質是指性相一如，一體多用。

《金剛經》云：‘見諸相非相，即見如來’。這個‘如來’即指法身實相，是指體證諸相（一切妙有或妙用）之法性為空，平等無二。它們在眾生分別意識之下為諸相，在不升起分別意識、對境無念時則是如來（即實相）。所以佛弟子修行起初都是在‘練心止妄’，即平息或轉化我們由來已久的‘分別心’，因為我們若老是習慣於以自己的分別意識執著地應境對人，則甘為暫時的表相和局部之‘真相’所愚弄，不能從本質上圓滿地、全貌地體認到這棵鮮活的樹之‘種性’。

所以，若要進一步來理解實相的話，這個安立在世俗諦中的‘實相’、空性及空有之見還是些不折不扣的假說。因為一切事物存在的法性都為空，所以世俗諦中所言的‘佛法’也如此。這一切僅是為了述理和描繪存在的性質（法性），以及方便我們依法實踐時而作的一種假言。

綜上所述，佛學學到後來，並不特彆強調思維和語言，而是直指人心，講求親身‘證得’所謂的勝義諦中的這個‘實相’。這是多麼客觀、務實的實證主義態度呵。以哲學範疇的話來說，這才是真正意義上的‘存在決定意識’。

遺憾的是，佛學流傳到現在早已有些變形，世俗的誤解、誤讀較深。一講空性與‘實相’，一些人就以為是空洞和虛無，不講空性與‘實相’，另一些人學佛則可能成為盲從與迷信，修學永遠難有突破。

釋迦牟尼早說過，世界上一切事物都在變化，包括這個安立在世俗諦中的‘佛法’，都會依照發展到滅亡的客觀規律。佛門常講‘諸行無常’即是這個道理。在世俗中，佛學的言說方式和人們的信持及理解都會流變，一切都會遵循這個‘無常’的道理。因為佛不是造物主（世上本身也沒有造物主），他更改不了世界的客觀規律。有情眾生都會生死無常，都是生、住、異、滅，宇宙萬物萬有，一切的形態都會成、住、壞、空。這世上沒有恆常不變的東西……因此，世界的實相好比是一輪月亮，這月亮因被暫時的霧靄籠照我們不能看見它，佛法好比指著月亮的手指頭——如果我們只盯著這個手指觀看時，我們將永遠不能看見月亮。任何人，只要僅僅執迷於‘指著月亮的手指頭’及一切言說或比喻，誰就不能得到‘實相’。

因此我們才要反覆強調，關於‘實相’，佛學永遠都只是一種假說，釋迦牟尼傳法的目的在於借一定的言說及方式，教會我們一定的理論和方法去親自‘證得’這個實相。只有我們自己親身去證得了‘般若波羅蜜多’，我們才會知道勝義諦之‘實相’究竟是怎麼一回事。關於佛學假言中的‘實相’，我最後再作一個仍然不確切的比喻，這好比一個博士生同三歲小孩子講微積分，他怎麼也講不清楚，甚致還可能失語。他只好打比方、做比喻，千方百計地誘導小孩努力學習，最後還會很乾脆地向小孩攤牌——這些比喻和方法還不是微積分，但只要我們肯用心學習，總有一天會像我一樣真正懂得什麼才是微積分。

總之，對於生命之常態而言，實相與‘佛境’確實是不可思議的，但釋迦牟尼已向我們傳達了這麼一種意思：只要我們肯努力修證和實踐，我們就會同他一模一樣。

7：哲學與佛學

依常規概念，所謂哲學，即是關於世界觀的學說，是自然知識和社會知識的概括和總結，其根本的問題是思維與存在，精神與物質的關係等。如此種種，在佛家看來，卻總有著一個核心問題是不容迴避的——人類若是事先弄不明白自己的大腦及思維之機制與屬性的話，自然不能依此去洞悉清楚客觀物質世界或存在之本來。講白了，就是說若我們連自己的大腦（即世俗所指的心）都弄不清晰，依此再去認識自己及世界肯定是不行的。而世俗哲學於此前題之核心，一般要麼斷然迴避、避重就輕或交待得含含糊糊。

一切存在，既然已經如此或本來如此，那人的一切生命現象、認識活動和實踐活動，自然就更是一種存在了。也就是說人與他之外的一切均是‘存在’，那麼，‘人’這種存在方式的認識活動、實踐活動，能否全貌地承攬‘自身’及‘他之外’的一切存在呢？毫無疑問，所有的一切存在都是可知的，然而最為關鍵的問題即成了，我們如何才能去認識和覺悟一切的存在，這些個途徑與方法究竟是怎麼一回事？試想，如果我們用以認識活動、實踐活動的工具‘大腦或心’，我們一直都沒有弄懂過它們，那以此換得來的一切‘結果’是否到位和圓滿？依此之見，關於存在，如果我們的理論與方法都不夠正確，要想根本上獲取與一切存在全息相應的智慧真理，那無疑是緣木求魚。

佛學則認為，我們生命本有的機制和屬性，本然地決定了我們對自身以及世界的這種認知和實證上的一切可能性。

在佛學裡，這個‘存在’的概念更為廣義、更為寬泛，自然也包括了人的心靈世界。提到心靈，自然有人會聯想到‘唯心主義’這個字眼，予此，我敢斗膽說一句，這世上關於‘唯心’與‘唯物’之鑒定及其標準，本身就已是非常主觀和唯心的了。舉個簡單的例，譬如一個人予夢中吃東西時仍會真切地感到香甜，或是予夢中被人砍殺仍會真切地疼痛乃至痛醒，如此還會不利於身心之健康，還有，人的臆病又是怎麼一回事？等等，到底系唯心還是唯物呢？令人啼笑皆非的是，這一切似乎用唯心與唯物都能‘合情合理’地解釋一番。也罷，我們實在不知誰才是真正的真理。予此戲論，我只是想說明，無論唯心論還是唯物論，都不能就此雞毛蒜皮之小事為我們作出一個圓滿的交待，以至於一切口舌之爭，都不過只是在觀念邏輯的層面上過過虛招而已。我們常講事物是以小見大，這些雞毛蒜皮既已存在，它們就不容我們迴避，否則，我們就不是實事求是的‘唯物主義’了。

再者，若按佛學的義理及方法，我們的確可以實證到‘心靈’與物質世界不可主客分割，也不能主客分割。‘人’本來就在‘存在’之中，實質上何有主與客之別呢？因此佛學認為，世俗哲學一切先入為主的知見，追根溯源，都不過仍在唯心的範疇之中。其主觀與客觀之別，乃是人類特有的生命屬性與規則下的思維判定，不能保證這種判定吻合於事物存在最本然的那個樣式。我們若要與最本然最實際的這個事物存在之‘樣式’相應相契的話，首先我們對這個用以認識、思考的‘思維心’之本質就得弄個明白，否則就會導致我們的一切認識活動與實踐不夠貼切和正確。以佛門修行的專業術語講，我們廣義一點來看，這也是一種心外求法，皆可以稱之為‘外道’——即在不明白或是不願理會自己的‘心’之本質是怎麼一回事的情況下，盲目向外部求取智慧和真理，其結果當然是不得要領的了。

關於世界與一切存在，佛學並不事先擬定個什麼‘一神論’或‘多神論’，認為有什麼超然在宇宙萬物之上的‘造物主’或‘主宰力’。佛學也不事先擬定和預設‘唯物’或‘唯心’作為存在的本源。佛學恰好認為這個‘本源’不依思維斷定，須以‘證得’後才可下結論，若依人的思維則還是‘唯心主義’範疇。佛學認為（同時也是許多古往今來修行人實證的效果），正因為我們與世界原本一體，同根同源，都是真如實相的起用和顯現，如果將自己同世界區別或隔離，走那種二元對立、主客‘物件化’的、非並即彼的路線，我們肯定將會一直背道而馳，當然就不可能真正證得一切存在的覺悟和智慧。

縱觀我們的哲學史，人們總是想把這世界的物質或者心靈，作為一切存在的開始或本源。其實我們從來就沒找到過或是證明到‘這個’。說心靈的為唯心，說物質的為唯物，兼而有之為二元論或多元論。這些‘立意’均含有某種預設性，一上來就已‘先天不足’，因為它已是個人思維‘先入為主’地擬定了一把‘尺子’，從而疑竇橫生。比如科學界發現了宇宙大爆炸，即把大爆炸作為宇宙開始的‘起因’，但一切‘因果’絕不可能獨立存在，由此，‘起因’之前又是怎麼回事呢？大爆炸怎麼起來的呢？它怎麼開始的呢？這些都是我們不容迴避的問題，可我們一旦認真追根溯源，它們馬上就變成了一鍋糊塗粥。

試想，如果大爆炸就是開始，那就等於沒有開始，因為我們抹殺了它的開始，從而只能假定‘不再有它的開始’，於是，大爆炸竟成了無因無始的東西。這並不是虛無的刨根問底，這恰是反應了，這種‘尺子’之思維與方法論本身‘先天不足’，註定會陷入一種沒有盡期的折騰之中。於是在世俗哲學和常規思維之中，‘存在’只能變這種‘樣式’，一切的理與事，‘本該’成為一種相對的東西，不能究竟而徹底。於是，人們便習慣了這種先天不足的‘尺子’，認定世上本身就沒有究竟而徹底的圓滿智慧和真理。我們早已習慣了這種相對性與偏差，從而便武斷地、想當然地認定存在應該如此——即人的一切智慧文明都會有缺限，我們只能永無盡期地不斷向外部世界探究和折騰，因為我們並不存在擁有圓滿的智慧與真理這種可能性。這，難道不充滿唯心主義的色彩么？

一直以來，我們都總想用種種的事物，或心、或物，作為世界開始的起端，從來都是這樣子地‘折騰’著。現在講的這個大爆炸，所謂的六種頂夸克等，也就是想用一種最精微細小的東西，作為最大的物質世界的開始，或作為基礎。其實，這種分割是沒有實際意義的，因為科學足夠發達後，人類還會不斷找到比夸克一類的更精微的粒子。以佛學之義理來觀照，說到了底，這仍舊是在‘妙有或妙用’等現象上打轉轉，這種分割將不會有盡頭，因為，人們由此會永遠都弄不明白，在‘妙有、妙用’與‘真如空性’之間又是怎麼一回事？換言之，人們於‘妙有’之緣起與法性無法去如實地、全貌地洞見。

開個玩笑，從理論上講，一個若真弄明白了空與有，敢於跨越空與有之‘界限’的人，他就是可以實證到的圓滿真理與智慧的。可是具體而言，又該怎樣去跨越和實證呢？所幸的是，在佛學中，這一切疑問都是有答案的。尤為可貴的是我們可以放開手腳與思路去盡興地實證這些答案。它沒有假想與推理，是實實在在可以當下實踐的東西。

大家應該明白，我們總想用物質，或者心靈作為世界開始的依據一定是站不住腳的。況且，我們說‘我的心靈’決定一切，那更會受到質疑，我們肯定我們對自己的‘心’能準確無誤地洞悉么？既不知‘心’，我們又何知世界？我們說物質決定意識，可講白了這個客觀‘物質’之認定，還是依我們那似是而非的思維之產物。因此，我們不能簡單地用所謂的唯心、唯物或二元論、多元論來定義佛學的哲學觀。一個人，如不入佛學進行身體力行的實修實證的話，從思維、概念與言說上他永不能登堂奧，永遠也不會究竟這一切。

說白了，佛學的實踐，首先就是要弄清楚‘心’是怎麼一回事。否則我們將無法更貼切更健全地認識自身和世界。

一切事物均有它的機制與屬性，‘心’自然不會例外。

在佛學中，‘心’是怎麼一回事？如何才能知道‘心’？等等都是切實要去實踐、要去證悟的事。若無一定的理論與方法指導，我們肯定不會無緣無故地洞悉‘心’之本來。不知‘本心’，而糊裡糊塗‘動用’它所起用的產物——即用思維心去認識自己和世界，肯定不能究竟圓滿。即便有些智慧與成果，也是一種相對而言的東西。

當然，我們若真正要在法義上很好地了解佛學的思想體系，最好認真地去解讀佛門‘中觀’、‘唯識學’等類的經典，這樣，我們會更加透徹地看待佛學，從而才能更好地避免盲從和迷信。尤其是對於一個修行人來說，若總是以似是而非而佛學知見來實踐佛學，其效果肯定不會理想。

一直以來，世俗哲學研究在分類上總將佛學定義為‘唯心’，這實在是一種不應該的謬誤。佛經中的確說道：‘三界唯心，萬法唯識’。然而，佛學所說的此‘唯心、唯識’與哲學的那個‘唯心主義’有著截然不同的區別。哲學和世俗中所稱說的心，不過是佛學稱為妄心、意識心、思維心和凡夫心等名稱的東西，佛學從不認為它是宇宙萬有的根本。恰為相反是，佛學認為這個意識心的作用是表相，具有欺騙性，所以它的功用並不可靠，如果執迷它就會犯脫離客觀真相的主觀錯誤。而佛家所說的這個‘真心’，即是指見聞覺知的內在與外在之主客統一體（還是空有不二），它不但包括能夠思想認識的主觀部分，同時也包括這個主觀部份所相應的物質世界之存在部分，認為這個統一體是本然之真如實相的一種‘妙用’。名相雖同，其本質含義完全不同。這個問題並不難以理解，因為既然一切都是存在，它們憑什麼又不是一個統一體呢？

按佛學唯識論的觀點，‘識’是思維心的一個別名，而真心同‘識’卻又是一體兩面，性相一如。修行就是為了‘轉識成智’。作個比喻，本心本覺的智慧為無風無浪的平靜的湖面，水面自身會現出一切，並能映照一切江川大地，這是本覺智慧。反之，有風有波浪時水面就會打皺、混濁，從而現不出一切景象，這個波浪就是我們不正確的、雜亂無章的思想念頭，是妄心，是思維心、是‘識’。因此佛門才說：‘妄心一歇，菩提即現’（水清月現）。那麼，雖然波浪的存在讓本覺智慧無法現出，可不能現出並非等於沒有，波浪僅是一種暫有的障礙罷了。而且本質上波與平靜的水是一體兩面，一體兩用。水與波的本質都是‘水性’。這個能用、能現、又能平靜的‘水性’就是佛性，是真心，是空、是法身如來，是真如實相，而一切‘起’與‘不起’風浪的原由及現象，就被佛門稱為‘緣起、妙用、妙有’等等。

‘識’越多，相應的‘相’就越發混沌和模糊。‘識’越少，相應的‘相’就越發清晰和真切。因此我們不能說這個與‘識’相應的‘相’是主觀或客觀。而且這中間就有個相對性，菩薩智慧就比我們強，但又不能同佛相比。它的徹底性是成佛，即已徹底轉識為智。按佛門唯識觀點，一切事與理之存在都有法相，法相為三種樣式，即是依他起相，遍計所執相，圓成實相三種（詳見唯識經典）。第一種是意識起用，隨境動念，以境為實，即依他起相。其二是由於念動，意識形成執著「我’之成見主觀等，有點經驗主義本本主義的意味，是名遍計所執相。其三是對境無心，不依他起，更不遍計所執，則本自圓成，了了分明但無妄想執著，此本然實相即為空。它不是見聞覺知，但也不離見聞覺知，因為見聞覺知是它的用，由‘用’可以知‘體’，此為圓成實相。

綜上所述，一個人只有分別意識能夠停歇下來，才會有‘圓成實相’的可能性。如此，我們才能做到轉識成智。

在佛門中，基本的修行之具體用功即是訓練‘無念’（體認、熄滅、轉化那個妄心）。但這並不是叫人當木迂疙瘩，這個無念不是指麻木的無知蒙昧狀態，恰是了了分明，卻不升起妄念執取，就像大圓鏡一樣本然地映現一切（‘妄念’即鏡上的塵灰）。比如佛經中常有‘瑜珈’一詞（譯音），其義是（與真實）相應。禪門中人也常講，先空掉我們的心，即是為了與一切相應。這彷彿指一個杯子，我們須先到空它，如此才什麼都能盛，與一切達成一種相應相契，這些都是獲得根本智慧的有效途徑。

我們來到這個世界上，總是想弄清楚自身及世界的本來面目，以及處理好自己同世界的關係，可我們往往卻忽略了這個‘心’的本來面目。其實，‘心’的本來面目就是真如實相的體用一如，它沒有主客觀，它的‘體’就是圓融的一切，它起用時則為心識。所以一切都是真妄不二，關鍵是要實際體認和證得。

心識升起功用時，相應出了一切存在之現象。實則上，我們一直都僅是以‘現象’去識別出有與無，真與妄、虛與實，好與壞，生命與非生命，我與他（物），以及種種對立與差異。其實，這一切現象的存在極有可能超出我們意識心見聞覺知（所以佛門又稱之為肉團心）所能識別的範圍。意識心僅是‘真心’在特定的生命現象中（譬如人這種生命現象的存在）所‘顯出’的功用罷了。所以，只知其‘功用’而不體認其‘本質’是不會證得智慧真理的。誠如我們以這個意識心去想像或論證宇宙的大小邊緣，永遠都不會有實際的結果一樣，因為這種‘運作機制’根本就是‘先天不足’的，一切二元對立均是由分別‘心識’假借外物為‘參照’的主觀產物，如此，宏觀微觀、大小兩極均是無限無極的虛妄延伸……

我們無論從事人文與自然科學研究，乃至還是修行，都是為了更好地認識、把握自己及這個世界，但我們往往最為‘背道而馳’的是，我們不能明白（當然也不能證得）自己及這個世界的一切，原本就是一體多用的，千切是不可以物件化的，否則，我們就不會徹底地覺悟和獲得絕對的真理……那麼，弄清楚我們這個‘意識心’之機制與屬性，一定就是我們的首要任務了。它一定就是一切的基礎，由此我們才能有正確、貼切的哲學觀及方法論、認識論。

同常理相比（即我們自以為是的那一切），佛學這種無參照，超越體系與結構的‘言說’似乎又有些‘悖論’，感覺我們還是在以這個‘思維心’去弄清楚這個‘思維心’，其實，我們真不必以‘邏輯推理’來擔心和思維這個‘悖論’（邏輯推理還是‘意識心’作祟），這中間有一個勝義諦和世俗諦對立統一的關係，我們不仿從實證的立場，先將這個分別執取之‘妄心’放下如何？如此，我們將會發現，佛學真的是可以來實踐的，實證的。這不，我們隨時隨地都可以如法做實驗，而且絲毫不用像其他人文學科那樣，去預設任何的前提和假立一定的推理。按佛學的義理，我們只要依照一定的理論與方法一直‘訓練’這個‘意識心’，直到我們‘明心見性’（即在剎那證悟到了諸法的空性，明了本心、真性的意思），我們就會自識‘本心’，如此，轉識成智便有了可靠的保障。

佛學的哲學觀，從根本上可用八個字概括：緣起性空、妙有真空。

‘緣起性空、妙有真空’都是佛學裡的專用名詞，同任何一種學科的述理方式一樣，為了述理或言說上的方便，立了一個概念，即是釋迦牟尼等覺悟者通過實修實證悟得、證入這個‘東西’時的一個命名而已。佛學管這樣的命名或概念叫做‘假名’。這同老子的‘道可道，非常道，名可名，非常名……吾不知其名，字之曰道……’是一個道理。老子悟了這個‘道’後，為了向尚沒有見道者說法時而冠以的假名。所謂‘緣起性空、妙有真空’，即是當年釋迦牟尼教授佛學時的中心論點。

從實際的修證而言，‘性空、真空’就是本來，是‘真如實相’。佛門常說某人開悟了，明心見性了，實是指在某一剎那，實際地‘知道’和證悟到這個本來是怎麼一回事。所以開了悟的人，遲早都會成為大覺悟者。因為他已明了‘本心’。知道了緣起與性空，妙有與真空是一體兩面、平等不二。這是‘依智不依識’，並非僅是義理上的解悟，它是一種實際情形上的證悟、證得。

因為‘真如實相’才會‘緣起’ 一切‘妙有’，對於一般人而言，認識‘緣起與妙有’則還有‘依識’的成份，並不是‘水清月現’的本來樣式，自然會有局限，所以世俗智慧與真理（佛門稱之為外智）總有一定的相對性。我們修行的目的，就是為了徹底地‘轉識成智’。這個智是指一切智。

一切存在，皆有根緣，有來朧去脈，不會無緣無故。人若不懂這個‘緣起’，自然是一種‘迷’ ，迷失於‘妙有、妙用’ 。迷就是‘無明’（即無智慧和覺悟的意思）的體現。因為‘無明’，人只會在‘緣起和妙有’中輪轉、沉浮不定，無法從根本上把握自身及宇宙萬物萬有的一切。

相對圓滿的覺悟與智慧而言，一切人為分別意識所‘生’的世俗真理、知見，都有不同程度的局限與謬誤。所以也難怪學術界常說佛學的哲學觀是‘本體論’。即人為先擬定一個有決定意義的‘真如實相’或‘空’，來作為世界的實有的開端、起源，這實在是更大的一種謬見，因為恰好佛學是‘方法論’，在操作上、實踐上，我們沒去實際如法地檢驗它，又何以主觀而想當然地‘決斷’，它同世俗哲學一樣，一定也是一種個人人為意識下的產物呢？

從相對意義上講，對‘緣起或妙有’懂得或證悟的多少，又決定了一個人智慧和覺悟的層次。世俗中任何人文與自然學科，無一不在研究和運用‘緣起或妙有’。因此智慧既有相對性，又有終極意義上的究竟圓滿。佛學從不否定世俗科學（因為它們仍是人類智慧的某種‘產物’），但佛學又告訴我們，如果不如法修證和實踐，要想得到究竟圓滿的大智慧，那肯定是不可能的事。

‘緣起、妙有’是萬法，是一切事與理。因此‘緣起性空’又是‘妙有真空’的同義詞。萬事萬物、五光十色的一切，能認知的，尚未認知的都是‘緣起和妙有’。妙就是不可思議的意思，是指一切事物發展、演化、生存乃至滅亡的規律、現象之複雜多樣，妙不可測。

為了更好地理解‘緣起性空、真空妙有’ 。我們還可以再用水的‘水性’來比喻真如實相或空，以它的變化方式，如水蒸汽、液態水、雨、冰、霧和雲等的形成規律以及現象來比喻緣起和妙有。世間任何的東西，經常保持一定的相貌、特徵，讓我們知道和認識它的存在。凡是我們所感知、所看、所聽或接觸到的東西，既是存在，我們就要認識、研究和體悟這些存在，那首先就得給它一個名稱。但我們往往又只是執著於這些名稱和‘表面現象’，總認為它們就是真實的本質，是實有的東西。比如雨水——天上烏雲密布，下起雨來，我們就認為這個世間有雨水。其實‘雨水’沒有自性，它不過還是水罷了，這水的緣起和妙有就是規律，是現象，是地上的水份被陽光照射，變成水蒸氣，水蒸氣升天與微塵結合後又稱之為雲，雲在空中飄來飄去，遇到冷空氣就凝結成水滴，水滴越集越多，越來越重，就從天上落下來，形成了雨水。因為這樣的作用，讓我們感知到‘雨水’的存在。可雨水本質上僅是假名，依形成它的內外在因緣而安立的假名。真如實相就是‘水性’，雨是‘水性’起用的結果。

在這世間是否真的有一個恆常而獨立不變的東西是雨水呢？完全沒有。一切都是依‘水性’而化現、衍生罷了。按佛學的哲學觀，修證佛法的目的，就是證悟和回歸一切現象後面的本質，將一切事物的緣起和根底弄個透徹。

最後，我尤其還要強調的一點是，佛學的哲學觀永遠是建立在‘明心見性’ 的基礎之上的。它既是佛學中特有的名詞概念，又是一種實實在在的修證境況或境界。所以佛門認為，‘明心見性’是認識自身及世界的一個最基本的起點！

對於修行人而言，只有真正明心的人才會根本地生起正知正見。一個人只有得到了正見，才能更好地離開一切顛倒與謬誤。因為此前，我們作為凡夫的妄識或分別心仍然在支配著常規的一切生命活動，那我們的見、聞、覺、知往往就會有一定局限。一個人只有自己明了自己‘本心’ 後，才能見到‘真性’（空） 。否則，以一個‘殘缺或先天不足’ 的感受和思維的心，去認識自身及世界就永遠只在妙有、妙用上打轉轉，肯定不會徹底和圓滿。真實、本然的心性出來後，我們才會同世界及自身的本質對應，才能由此形成一個真正可認知、可證得的體系和機制。

當然，所謂妄心、凡夫心、思維心並非同‘真心’二元對立，前面已說過，是同一事物的一體多用，一體多面。我們不過只是知真心之‘功用’（這個功用就是凡夫心），而不能親證其‘體’。誠如平時我們的腦神經及其五官、身體等不過是意識思維心的一種生理工具或載體而已，由此當然也就更是真如實性的載體了。佛法里有一句名言：‘心本無生因境有’，這個‘本無生’不是什麼都沒有，恰好是指我們還有一個‘本無生’的‘狀態’，有生即有滅，緣起緣落，就像物質與能量互變互動一樣，這個‘狀態’，就是妄識心停歇的剎那（可以實證），‘明心’ 後所現出的‘真性’ 。從這個角度講，如法修證就是停歇妄識心的一個‘因緣’，不入佛修證則是妄心不止的‘因緣’。當我們心識徹底‘轉識成智’後，一切澄明，水清月自現，這就是真正的覺悟與智慧。

作為佛弟子，我們常應如此地觀照自己，在未明心見性之前，只應努力加緊自身的修持，多實踐，多攢積智慧資糧，不應該輕易以正知正見者自居，或是到處評頭論足，妄自對佛經斷章取義，並以此拼湊為‘我見’來作為判斷、識別和裁定一切的‘唯一法則’，或是以此去疑謗別的修行者。試想，我們若連自己心靈的自性和本質都弄不明白，又何以用這糊裡糊塗的‘心’，再去清楚地認識或把握好這個世界的一切呢？那肯定是不可能的事。

說白了，也只有我們凡夫的心識才會心生萬相，以妄為實，分別執著於五光十色的一切表面相狀、境界。它們好比水上隨時生滅的波瀾，形象一點講，水波何時歇止，何時菩提現出。我們可體認這‘水波’ 的因緣，不過是水、風、地心和月亮的引力合和而生的表面現象，實則上又是水、波不二。我們認識事物之本質，先得從‘相’下手，但又不能執迷於‘相’。而證得實相則是明白‘水波’是因緣而生的‘假相、妙用’ 後 ，再證入本身無波的水之本來。

因此，學佛如果不從‘明心’下手，就等於外道凡夫。因為心性不明，許多用功和努力都不會究竟，甚至是浪費表情。禪門六祖慧能說過：‘不識本心，學法無益。’ 一個人不能明心見性，往往迷信或執著於自己的主觀偏執，犯了錯誤，鑽了死胡同還不知道，這正是違反客觀實際，甘被假相調弄的大迷信者。一個明心見性之人，不僅解悟佛學的義理會通達無礙，且實修過程中也不會盲目和糊塗。

8：漫談生命與存在

若以佛門的義理來洞察生命與存在的話，我們平時持有的許多常識、觀念往往都有待商榷和考證。當然，俗話說，習慣成自然，關於生命與存在的諸多本質問題，我們要一下子轉換觀念的確是比較困難的。

然而，我們僅從世俗的角度來看，常態中的一切也未必都合理和正確。再說了，我們習以為正常的知識、見地以及對生命宇宙的判斷、研究，並不能解決生命中的最為根本的生死問題。一切生老病死、男歡女愛、個體命運與尊嚴、價值，等等，往往都並不依我們大腦主觀所設計的樣式，而所謂客觀之樣式，其來龍去脈、前因後果我們又無法全貌洞悉和把握……所以長期以來，我們已習慣了種種的不如意和諸多的‘謬誤’。

在這個世界上，有些人認定肉身是生命存在的唯一‘方式’，認為生命結束後一了百了，什麼都完了不存在了，這就是持錯誤的‘斷滅’之見。試想，世上哪有莫名其妙突兀‘產生’或‘消失’的事物呢？科學界還說過物質不滅，能量守恆呢。與此相反的是，總有一些人又以為有一個永恆的本體我之‘靈魂’不會消失滅亡，這個‘靈魂’是我之本體，即永遠有‘我’這麼一回事存在著，從而將自己獨立於一切存在之外。這是執‘常’見。執持斷、常二見都是錯誤的知見，它們不僅迷障了我們生命之本來樣式，而且也完全經不起佛法的實踐與驗證。

在日常中，由於我們往往沒有刺刀見紅地追問過一些事物的本質問題，所以導致錯誤的知見比比皆是。比如有些人總以為動物沒有思維、情感，情緒，只有吃喝拉撒等本能反應，這肯定是不對的，動物這種形態的生命障礙較人要大，表相上雖比人要愚鈍，但實則不過是它本有的智慧覺性要比人被遮蔽得更多一些罷了。講一件真人真事吧，有一年我的舅爺一天照常外出，他院里的小狗爬在地上，竟像人一樣掉淚和抽泣，抽得幾乎喘不過氣來，在場的人無不嘖嘖稱奇，良久，便傳來了我舅爺剛死於一場意外的噩耗。各位，人世間諸如此類的‘怪事’比比皆是，豈是一個簡單的‘本能’就可以‘蓋棺論定’么？

再者，對於人類自身，人們也常愛講一句錯話，人，食色性也。它為什麼錯呢，因為它對人僅是一種生物學性上的界定。佛門以為，真正的人，一定是還具有終極關懷的，那就是我們心靈對真理和美滿、永恆、圓滿、或至善、至真的不停的追求！除此，人同其他智慧較低的動物還有什麼分別？我們又怎麼可能對得起這個大寫的‘人’字呢？各位，所以佛門才說人身難得呵，我們可不要空過了這一生，白白糟蹋了這個‘人身’。

以上種種可以看出，我們只有依靠智慧與真理才能洞見和把握一切，才能破除一切謬誤，超越‘人’的一切局限。為了得到這份智慧與真理，修證佛法，便成了我們最切實的選擇。真金不怕火煉，合乎科學的東西就應該經得起檢驗。反正我及萬物均是‘真如實相’的產物。真的假不了，假的真不了，我們每一個人都可以把自己的身心作為切入點，將佛學的哲學觀、生命觀和修行觀作為‘試金石’，打開生命和一切存在的本來面目……

一個打開了人體以及生命密笈的人，自然會打開宇宙萬物萬有的秘密。

常規狀態下，我們把自己的生命、心識，同宇宙以及這個世界的一切實行物件化是錯誤的。我們與世界本來就是一回事，一通百通，弄清一滴水的秘密，我們就可以搞清楚所有的水是怎麼一回事。我們為什麼要捨近求遠，本末倒置呢？尋找世界的一切秘密，最易下手的是以我們自己的身心為切入點，這很方便，非常切實可行，很普通很平實，人人都可以試一試。其間根本沒什麼玄奧和迷信，只要我們懂得這個道理後，再在這個道理的指導下做一做實踐就行了。

一個人倘若真的想對自己的生命負責，想真正的自愛和熱愛這個世界，不願枉活一世，想得到存在的終極真理和秘密，想超越一切不由自主的苦痛和生死形態上的升滅，唯一的選擇就是如法修證佛學。唯有這樣，我們才可能對自己的生命有一個完滿的交待。在這裡，我們可以用打坐入靜作一個象徵性的引導——誰都可以馬上做一個小小的試驗，只要我們樂意堅持打坐入靜三個月以上，必有效驗，我們一定會‘開拓’出我們人類生命之常態下，一切見聞覺知範圍之外的某些‘東西’，驚嘆於自己身心發生一系列的變化，甚致開發出一些智慧、潛能或特異功能（相對層面上的）。雖然以我們現有的知識與見解或許無法正確地解釋這一切，但它一定又是實證的、科學的。修證佛法也是這個道理，誰都可以試一試。

生命本身的秘密，就是一切的秘密，生命與世界原本一體，誠如一滴水的化學性質同一切水的化學性質不會是兩回事。如果我們不做試驗，不檢驗真偽就妄下結論的話，這實在是不熱愛生命，拒絕尋找真理的表現，這種蒙昧和自我封閉是要不得的。

我們再從世俗的角度看，我們的身體不是細胞的集合體嗎？科學家把細胞物質分成原子，不過也只有數十種。若再進一層分析起來，就只有原子核，電子和更精微的粒子。試問這種物質現象，怎麼才能轉變成生命現象？同樣的無機原子之構成，為什麼生命會百態迥異？人的記憶也好，精神情感也罷，若用最先進的最精微的儀器來透視，它們如何通過這個血肉機體發生作用的呢？它們在構成腦細胞的無機原子上是如何藏身的呢？它們是怎樣產生和存在，乃至消失的呢？還有，人憑什麼比動物有‘頭腦’？其本質根源與‘標準’是什麼？無機原子的排列組合是怎樣‘弄出’我們的思維、心理、精神活動的呢？一樣的外緣環境和教育、成長，包括雙胞胎，他們的個性、命運與人生為什麼不一樣？工業資料化、高科技化的文明能‘改造’人的心靈么？究其根本，為什麼‘心靈’的樣式形形色色、五花八門？

關於人的生命科學和客觀世界的一切，我們確實期待著知道所有的秘密和真理。但科學家能夠把生物或人分析還原成原子，甚至更精微的粒子，可是還不能把原子、粒子造成生物和人，因為他們創造不出原子和存在之‘本來’。也就是說，對於生命而言，絕不是簡單的無機原子的聚與散！從‘空’到‘有’的秘密，從能量（勉強假名為‘能量’）轉成物質的‘因緣’，反之亦然，對此種種，科學界尚還找不到確切的答案。

這世上，予人予‘神’，為什麼不可能有真正意義上的‘造物主’？因為，他們造就不出我們的精神構成，也造不出存在的‘本來’。自然也不能明白這個精神構成與物質世界本然就是一體兩面。而且我們從現象上看，這世上也沒有兩樣一模一樣的事物存在。所謂的克隆生物，也僅是一種物質形態與‘功用’上的折騰（註：我不是在否定克隆生物組織器官及其科學運用），因為它不可能複製出一模一樣的生命之‘本來’。即我們克隆出的這頭山羊同另一頭山羊外觀即便一樣，習性相似，其‘精神構成’也絕不會一樣（假言為‘精神構成’）。因此，即便克隆出一個整體的人，說到底也不過是另一個‘精神構成’得以駐胎成形的一個‘因緣’罷了。再說，佛經上原本早就講過，連人之生命現象也不一定非依胎生不可……

從科學界自身的困惑不難看出，生命、世界及宇宙的諸多秘密，完全超乎了我們對人類已有的文明成果的期待。

美國著名科學家F·卡普拉寫了一本《現代物理學與東方神秘主義》的書（又名《物理學之道》）。作者在其著作的開始就指出：‘這本書的目的就是要探索現代物理學的概念與東方的哲學和宗教傳統中的基本思想之間的聯繫。我們將會看到，二十世紀物理學的基礎——量子理論與相對論——迫使我們觀察世界的方式與印度教、佛教或道教信徒觀察世界的方式極為相似，最近的努力是要把這兩種理論結合起來去描述亞原子粒子的相互作用性質，當我們考察這一點時將會碰到許多敘述，幾乎無法區別它們究竟是物理學家還是東方神秘主義者說的。’

該書最後的結論即是：‘現代物理學的主要理論所導致的世界觀與東方神秘主義有著內在的統一和完美的協調。……我們可以看到，現代物理學家與東方神秘主義者的方法似乎是完全不相干的，實際上卻有許多共同之處。因而它們對世界的描述之間有著驚人的相似之處，這是不足為奇的。而一旦承認這種相似性，就會引起一系列的問題。難道現代科學及其所有的複雜儀器只是重新發現了幾千年前便為東方聖賢所知道的古代智慧嗎？物理學家難道應該放棄科學方法而去沉思？在科學和神秘主義之間能否互相影響，甚至合成在一起呢？’

此外，愛因斯坦深信，一個具有熟悉因果關係的經典世界，最終將力圖構建種種思想實驗，以檢驗這種想法……其中最精細的一個是愛因斯坦在1935年與B·波多爾斯基及N·羅孫合寫的一篇論文中提出的，也就是聞名物理學界的EPR悖論……而且，現代物理學已提出‘負物質’概念，這個‘負物質’ 會是什麼呢？

綜上所述，我們不難看出，關於我們自身之生命及宇宙萬物萬有的存在，世俗科學與宗教也好，佛門修行也罷，都遵循一個亘古不變的原理：‘實踐才是檢驗真理的唯一標準。’我們真心希望人類在這方面會有著一種最為本質上的突破。但事實上，在這方面佛學早就是直奔主題的了，這一切問題永遠不會在別處，也不可能在別處。答案就在我們身上。因為，我們自己的生命，我們自己的身心，就是打開存在之門的唯一的鑰匙……

關於生命與存在的一些核心問題，請大家先來看一下佛門的一些基本概念——

五蘊：色、受、想、行、識。
六根：眼、耳、鼻、舌、身、意。
六塵：色、聲、香、味、觸、法。
四大：地、水、火、風。

八識：在佛門唯識學上，把心識假名分為八種（立為概念方便述理），即是眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶八個識。是生命作用的主體。

以上名詞概念，幾乎已將我們的生命之活動、功能、現象、本質等全部概括。我們的一切身心狀況、形態、生命活動、生活歷程、生存環境與時空，乃至包括行善做惡、聽聞佛法、修證佛法等等，均離不開五蘊、六根、六塵、四大和心識之‘屬性規則’。一般來看，除了四大和第七、八識以外，其他名詞概念均可一定程度地望文知義。不過，大家若真感興趣，請一定去認真閱讀相關經典，或找高僧大德們具體指教。在這裡，我僅是從功用的角度，依秩序掛一漏萬式的閑扯幾句，其目的在於啟發或轉換一下我們常規的關於‘生命與存在’的一些思維。

我們先來看五蘊，一切有形有象的事物，凡能感知、能認識等都為‘色’，同美術概念里的‘色相’有相近的意思。所謂我們這個肉身即是又叫做色身（亦稱報身）。一般情形下，眾生必須擁有我們這樣一個色身（人的形態為‘道器’）才能有修行成功的可能。另則，比如說吃香的東西感到過癮就是‘受’。繼而想、行、識就出來了。從世俗立場來理解，‘色’和‘受’比較形而下，而想、行、識則較為形而上。我們這樣的生命，無一例外地在‘五蘊’之規則中。

同五蘊一樣，六根、六塵的功用也不是孤立的，當我們眼見色、耳聞聲、鼻嗅香臭、舌嘗味道、身體對外邊環境的觸覺、第六意識（大腦活動）就起知覺和分別的‘法’了，這就是六根對六塵。根塵相對自然就有六識，繼而便有第七識‘未那識’，這個末那識便是我們有情眾生‘自我意識’的中心。而以上這七種識的總指揮則和發祥地，就是阿來耶‘第八識’。它含藏‘萬法種子’，是一切色法和心法的根本，是‘生’起宇宙萬法的本源，是真如實相在‘我’這麼一回事上的‘起用’與顯露，也就是說，這個‘八識’與真如佛性是一體兩面。人死後，人的‘八識’（‘神識’）脫離軀體，叫做中陰身，這個中陰身仍舊以為‘有我’，所以又叫意生身，但同世俗所說不變之靈魂本體是兩碼事（此處先按下不表）。

在這裡，我以‘人’與‘酸梅’的情形為例，把五蘊、六根、六塵和八識拼一塊兒來扯一扯吧。比如我們吃過酸梅的人，見聞到酸梅就會分泌唾液，繼而內心產生熟悉的經驗或感覺，還有吃與不吃的念頭、行為，以及有關酸梅的諸種思索等等。而沒吃過酸梅之人則不會引發這些系列發應。其種種情形與狀態，並不是簡單的唯物或唯心之命題所能論述與實證的，講白了，‘人’與‘酸梅’僅是一定前題下的對應關係，但並非是處於一個‘我與他物’的對立系統。予此並無認識論上的主客關係，並不是‘酸梅’起了什山決定作用，也不是酸梅的名稱或形象擁有使人分泌唾液等的‘功夫’，更不僅僅是吃過酸梅的人之經驗起決定……因為說到底，它們都是‘真如或八識’之緣起法的產物。

存在之本質，是其本然的屬性與其緣起相互而生的一種無主客之‘統一體’（第八識及其諸種相應的緣起法）——一切根塵相對，一切識與境，本質上都是真如空性的一系列起用，它與‘第八識’一體兩面。由於我們只知其用而不知其體，不識自性不諳緣起，當然就會以‘境’為‘我之外’的本質實有，從而迷失於‘境’。可我們的真如佛性卻是遍虛空，周法界（一切空間），不動不搖，無有來去，事事都是它的顯現，處處都是它的幻化，處處都它的功用（當然就一定包括了這個五蘊的‘我’）。所以它是‘如來’。它‘功用’的另一面就是第八識。

比如，一個人剛見了另一個人之‘當下’（見客觀環境、自然風光亦復如是），不依經驗與思維，第一印象即會莫名地喜歡或討厭或沒有什麼感覺，這乃由第八識起用，八識起用什麼呢？既有過去的‘資訊’，也有現在的‘資訊’，因為它可以貯藏一切，也能釋放一切。由於八識有‘隱性’一面，以至於有時當下之思維（明意識）無法認證和不能認證，所以我們常不能自知，故感性地以什麼‘緣份、感覺、莫名其妙’等模糊字眼，來描述這些感性的情形。要不，就是事後還會不自覺或自覺地上升到理性，講一堆振振有詞實又似是而非的理由。種子熏現行，現行熏種子。內外交熏，這是八識的本然性質（詳見佛門唯識理論）。

什麼是四大呢？有人錯誤地認為四大是酒、色、財、氣，這同佛教的四大並不相干。佛學認為，人的生命除了‘八識’這種精神構成外（心法），其他均是與此‘內因’相應的緣起，還有四種構成我們身根的物質屬性的東西：地、水、火、風（與外部物理世界的物質屬性一樣）。所以它又叫內四大，我們修行就得靠這個四大構成的血肉之軀（色身）。宇宙萬物則為外四大，佛教認為內、外四大原本是一體的，都是色法。誠如一個瓶子（人身）里的空氣與它之外廣大無邊的空氣是一體一樣。一般來說，內四大與外四大相和諧、協調時人的身體就比較健康。這同道家講人體為小宇宙，身體之外是大宇宙，自性、它性都是一回事是一個道理。

所以，人的內四大在命終時要隨肉身潰散。這個肉身的物質相狀將會不復存在了，但生命與存在本身之‘屬性’不會消失，它會變個方式‘起用’，即會有另一種存在方式與之相應（可惜我們尚不能親自體認）。我們這個五蘊、四大屬性的生命又被佛門稱之為假和幻化之身，有的修行人還戲稱它為‘臭皮囊’和‘色殼子’。不過，眾生因為五蘊而執著於有‘我’，因此修行卻非得依幻修真不可，所以這個‘幻’也是假名，是說人的身體是修行的一個暫時而必要的‘場所’。色法與心法是一體兩面。我們正因為有這五蘊之身，才會有‘我’之生命活動，才會覺得‘我’不完美，想修行，想自主生死，想解脫自在，想得到智慧與覺悟。但生命與存在的本相，卻又是從體證‘無我’開始的，為什麼‘無我’呢？因為五蘊‘我’是緣起的產物，是真如實相的妙有，是第八識的妙用，是大空性，並非有一個獨立而恆常的本體是‘我’。

因此，佛門常講到的‘四大皆空’或‘無我’一類字眼，現在想起來，我們就好理解的多了。‘我’就是萬法之中的‘法’，萬法都是大空性，‘我’是真如依緣起的‘產物’，其形態方式自有升滅，絕沒有一個恆常不變的、獨立之本體的‘我’可以執取和貪著。當然，在佛門中，有時初學者予此前提，為了更好地培養菩提心、慈悲心而引發的一種‘無我’之觀照也叫‘無我’。但‘無我’並非是否定‘我’的生命現象、功能和活動。大家要明白這一點。

一個人真的徹底證得‘無我’，即是指‘人無我’和‘法無我’兩種結果。沒有自己與他人之別叫人無我，萬法亦無我，無主、客之別，無有一個實有不變的事物為‘我’執取即法無我。我們如此地‘無我’，即能轉識成智。

講無我不是指消失，實則上無我即是無不我，誠如‘瓶子’碎了，裡面的空氣‘歸位’於本然之廣大無邊的空氣。那個瓶子是五蘊‘我’，是色身，瓶子里的空氣同樣是真如自性，起用則是第八識。而‘我’之一切與瓶子之內外原本一體無二，一切都是真如實相顯出的妙有、妙用。再者，佛門還有‘同體大悲’之說，這是悲智雙運，這個‘同體’即是指無我和自他不二，並非否定或迴避‘我’這麼一回事的現象與功能之存在，誠如一滴水溶進大海並未消失一樣。這些都是最基本的常識，我多叨念了幾句，是希望大家不要依這些概念名相鑽了牛角尖，從而誤解了佛學。

佛門常講佛法是心法，修來修去，我們都是在‘心識’上做文章。進一步講，一個人上天入地、成為不同的生命形態，以及修證佛學層次的高低、乃至成佛，全在於‘心識’的層次與狀況。佛教里沒有宿命，沒有斷滅，因為這個‘第八識’是一切之根本，與真如實相實是一體兩面，所以它才能熏，又能貯藏和起用一切資訊，它體性不變，功用卻是無常之流動，境與識由此流動而對應、互動，從而發生知覺和分別。所以，‘第八識’既不是萬物萬有一個簡單且實有的什麼‘本體’，也不是所謂的五蘊‘我’之一成不變的‘靈魂’。它既是主觀能動的，含藏了‘方法種子’，同時又接受一切識境相對時之資訊薰染。無始無終。說白了，‘第八識’同樣是‘無常’的。

我們生命的存在方式，也不過是‘第八識’的一種器具或‘產物’。所以‘人’也屬於萬物，其身心形態只是一個全息的點，與一切空間和萬物相應，‘歸位’時即是證得菩提，擁有徹底圓滿之智慧覺悟。那麼，究竟是什麼障礙了這個歸位呢？是‘業障’，是我們以為五蘊之‘我’為實有或斷滅，‘我’與萬物相離，從而有了一切身、口、意的造作及諸結果（佛門稱為業因、業果），並一直奉持為這個五蘊‘我’服務，生生世世都為那一個一時的五蘊‘我’折騰不已，習性深重難返，從而遮蔽了這個本然就有的智慧覺性，當然我們就不能歸位不能證得菩提了。佛門的修行，無一不是為了減少這些影響我們‘歸位’的障礙，以佛門的術語來講就叫做‘消除業障’（又稱‘消業’）。

我們應該明白，這個不過百十來年的五蘊‘我’是真如起用的結果，誠如月亮在千江水中之‘倒影’，而‘真月亮’即是真如，其他均是幻化的影子，‘千江有水千江月’ 即是五光十色的一切妙有、妙用，它固然絢麗多姿，但無‘真月亮’之能映、能照之‘屬性’，以及千江水之諸多緣起即是沒有。因此，佛門絕不否定一切妙有、妙用，只是要我們依法體認一切妙有和妙用，即不能將千江月當成實有和恆在。不過，以真月亮比喻如來實相僅是一種迫不得已之假言，因為並沒有一個離開了千江月而獨立實有的‘真月亮’。一切都是它，性相一如，都是它的‘用’與‘顯’，其間並無一個幻影與實物的二元對立問題，初學之人一定要懂得解悟這一點。

進一步說，我們誤將千江月以為是實有和恆在的‘錯誤’，以及我們體認千江月乃一月的‘體認’，兩種都是真如佛性、八識之體現，關鍵我們不能證得‘識’與智的一體，所以‘識’就是虛妄和無明的根源，故才有五蘊‘我’的一切業障。但是，這個業障也還是大空性，當心識凈化空了，一切都會歸位，轉識成智後一切無不是菩提。所以佛門才講，煩惱即菩提，魔障即菩提。

關於存在與生命，一切恆定不變的宿命觀及本體靈魂輪迴，以及自以為‘唯物主義’的斷滅之見，都是被佛家所否定的謬見。

最後，借本章節的內容作為鋪墊，我希望初學者在實際用功時能專一地精進於自己的法門，但同時在心態上予他人所修之法門要盡量不生差別心，更不要實行謗毀。否則，我們往往由此造了嚴重口業自己還不能及時覺知。

真如即是一切，萬法平等不二，一切活只有相應與不相應之說，絕無優劣與高下之別。既然我們與萬物萬有都衍生於‘實相’，那麼一切生命與存在同‘實相’就是一體的，它們就並不相對立。所以予勝義諦之中，萬有萬物及五蘊‘我’及一切皆是真如實相的妙用和顯現。一切都是‘這個’。誠如《楞嚴經》中云：‘不知色身，外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物。’所謂佛法，即是關於一切生命與存在的萬法。《金剛經》云：‘一切法都是佛法’。《圓覺經》上也說：‘智慧愚痴，通為般若。菩薩外道所成就法，同是菩提。無明真如，無異境界。諸戒定慧及淫怒痴，俱是梵行’。

當然，於此大家也別誤讀了經義。因為從世俗諦來講，我們凡夫所修持的法都是有為法。只有明心見性之後的聖人們才會漸漸生出相應的‘無為法’。所謂‘有為法’，則是指意識心均有‘作意’的成份，有相應的針對性，有取與不取之分別，是為了對症下藥。比如儒家的‘非禮勿視’就是有為法，而當我們‘見諸相非相’，對境無心則又變成了無為法。法的取與不取在於‘心’，在於我們是否需要它。由於眾生執取於有‘我’，所以佛法才依這些不同的‘我’相應而生。五蘊‘我’自是有分別識，遇境起執有染，業障與習氣使‘心’不能‘無住’（‘住’即駐，有停留、染著、執取之意）。故又得依所取之方便法、有為法而行持用功。所謂不取之法，並不是不好，僅是指與‘我’不相應的法。是無益於‘我’達成‘無我’、轉識成智及智慧解脫的‘法’。

所以，在未明心見性之前，須得以所取的‘有為法’有的放矢地來‘薰染’我們的心識，糾正我們的不良習性，使之不斷凈化。諸行無常，萬法本空，予法不說斷滅。法無定法，都是緣起的產物，法是相對的，因材施教的，一個人‘心’真正無住了，一切法予他才真正平等無二，那才是無為法。此前，我們則應常‘住’於清凈法（假言），當心識被洗滌薰染得差不多了，最後才能連清凈也不住，那才成就得了‘我’。

因此，於日常修行之中，具體行持什麼法門，我們自是要專心深入，予其他一切法卻都要平等視之。因為，我們的不取法或不相應法在別人那兒有可能是很殊勝的方便法，不要一概而論。尤其在佛門密法中，在高層次的某些修法之中，有一些法門是不容疑謗的。譬如人蔘也不是處處行大補，而砒霜也不處處是毒，關鍵在於‘用’時是否相應。一切法以攝心為根，心無所住為本，並不在於表面之事相與觀念，萬法都乃大空性，是法法性平等。我們作為門外漢，無知者，未飲水則不言水，千切不要加以謗毀。

所謂修行，它就是我們根塵相對時的那個‘當下’，其點點滴滴、處處在在都是我們的下手處。修行的用功就是指修證身心之行為，也就是‘心識’對‘境’時，那個‘當下’，我們是否如法了，只有如法者才能證得菩提。而普通人在這些‘當下’多易放縱和執著。修行人在這些‘當下’，應該是依法糾正和‘止’住一切不良的言行和習性，乃至後來一切不良之‘念頭’也不升起，‘心’無所執取，無所住，如此便能‘轉識成智’，還‘我’之本來面目。

一切佛法，一切修行的目的只有一個，只要我們‘心’不隨現象外境的升滅變化，生起妄識的差別作用，我們的‘八識’即是真如了（歸位了）。要知道，一切外境和現象都是真如自性依緣而起的‘浮塵光影’，都是‘千江月’，我們千切不能以幻為實。

9：‘業’ 是什麼？

佛門的‘業’是一個很中性的詞，本義就是行為或造作的意思。凡是有意向的任何行為，出自身、口、意的，都可以叫做業。一般人所說的一切善或惡的行為，都可以構成業。譬如佛門中修凈土法門的成功了，我們就叫做凈業大成。一切眾生都會有‘業’，有業便有業報，我們常說佛也有報身，這就是佛在未成佛前所修的善慧業所報。‘業’沒有自性，是因緣的產物，也是一種假說，它分為業因和業報（事相），是一種形成某種事態的自然機制或法則。

業又分善業和惡業（即罪業）。佛教認為，眾生因無明而造作諸業，無明即是無智慧，無明本身沒有善惡。所以善惡也是假言，有著較強的相對應，比如我們相對佛菩薩為惡，相對於地獄眾生則為善，若相對於佛的話，連菩薩們也是惡。一切眾生，只有成佛了才會徹底破除一切無明，才可以稱之為致善。

佛門的善很廣義，即凡利於證得菩提的都為‘善’，它並不僅僅是簡單的世俗倫理與道德。相對意義上講，眾生的無明程度不一定相同，所謂大慧根、大善根與大劣根者都不多，大部份人是善良而美好的，只是還不足以掙脫生死流轉的大海，因此才需要如法修行來消除業障。

所謂罪業就是泛指一切不良業力和習性，它不過是修證菩提的一種暫時的障礙罷了。一切在於我們對自己的心靈的把握與改造。宇宙間並沒有一個超然萬物之上的審判者和執法者，含有罪業因數的心識會自然感召一些不好的東西，這就是所謂的果報，正如電腦貯藏了不好的資訊與程式一樣，自會有一定不好之事相與之相應。只要清洗、凈化好了‘心識’中的業因，自然不會有業果相應。

正因為業沒有自性，所以善業也不可執取。但善業又是一切的根本，它是轉化惡業、積累智慧資糧的必要手段。‘善’同時還是世俗社會和各類宗教都奉行或推崇的一種道德倫理之規範。基督教講求博愛、和平，提倡愛心、善舉與忍讓。道家的社會理想是天人合一、清凈無為、求太平、濟世渡人，佛教主張眾善奉行、利益眾生，視利他利己是一回事，沒有人我之分別……其實，所謂的去天國也好，成佛、求道也罷，都以‘善業’為根本。誠如道家主張的那樣，‘唯有善為入道之基，不可不積善’。

再則，我們避開世俗道德倫理的需要而講，積善利於我們的修行清凈無礙，但它是修行成功的必要資本和手段，並不是我們終極的目的。所以，所謂‘善業’、‘罪業’、‘魔性’等，都只是一種暫時的狀態，都是可以改變的東西。由於一切都沒有自性，從這個意義上講，‘罪業、魔性’一點也不可怕，它僅是指一種獲得覺悟與真智慧的暫時的障礙，同時也極有可能減少我們在世俗生活中的福德，但它絕不是一種一成不變的東西，通過努力人人都可以減少自己的障礙，增加自己的智慧與福報。

修行就是儘可能地創造條件減少障礙，就是為了‘消業’，洗滌心性、消除一切不良的業障，不斷地積累善慧資本。消業即是滅罪，滅罪首先是遠離罪惡的業因（使罪業升起的原因），其次是不受罪惡的事相（果報）。根本上講，罪的業因也好，善的業因也罷，都在於我們對自己心靈的把握與改造。心中有罪惡的業因，必有罪惡的事態相應。《華嚴經》上說：‘罪性本空由心造，心若滅時罪亦亡。’ 罪心滅除，罪的事相就無從根植。沒有那樣的心（識），便沒有那樣的與之相應的果。因此，從終極意義上講，當我們完全地轉識成智了，成佛了，便是徹底消業，徹底滅罪。

在日常中，一個人洗滌、糾正好了行為、心靈與思想，他便不會有什麼大不了的業障。我們縱然業障再大，我們仍舊可以努力地‘轉識成智’ 。前面我們就說過，‘第八識’ 是我們生命活動的隱性總指揮，生生世世都會跟著我們走。比如有時人會鬼使神差地擁有一些莫名奇妙的言行，就像我們莫名其妙喜歡誰或討厭誰一樣，這都是第八識在作祟。它作崇時又只能依託於第七識和前六識出現，只是我們往往不能正確地覺察和體悟到。它好比就是一種波段或頻率，當時間、地點、人事等因緣成熟時，它可能會感召某種正或負面資訊、狀態，產生出某些好與不好的事相（果報）。這就是八識種性與現行交熏，種子熏現行，現行熏種子，無始無終。故我們業海無邊，唯有如法修行，我們才能掙脫業力的大海，自主生死，智慧解脫。

我們永遠記住，我們隨時可從眼下做起，因為八識‘能熏’，我們儘管以好的資訊去薰染它、改善它。在八識對應事相的‘顯性’和‘隱性’之間，不僅有無窮的改過自新的機會，更有無窮的修行成功的機會。

世上沒有一成不變和獨立存在的東西。事實上，心滅之後（實際就是轉識成智），業因就不復存在，人會自然趨吉避凶，就像接通了一種好的能量場、資訊場一樣。美好純潔的心靈自然與祥和的東西相對應。只有那些偽氣功或邪教的迷信言說，才會把人的障礙誇大，說罪業是一種具體的實相，說什麼魔永遠都是魔。其實一個正心的人，一定會百毒不侵、百邪不染，因為他把握好了自己的心靈，當然就能把握住自己的命運。

我們本來就俱足了一切的可能性。只要我們努力進取、如法修行，攢足善慧功德後，去證得這個真如實性，我們還有什麼罪業、善業的虛妄之別呢？

業力是眾生不由自主六道輪迴，生死無常的動力，下地獄也好，上天堂也罷，仍舊是相對而說的一種東西，它仍然是一種暫時的升滅。而我們自己才是這一切的諦造者、見證者和承擔者。當一個人的心識修到‘無漏善’（即致善、徹底的善）的境界，即是徹底滅罪。正因為我們不好我們才要修行，才要‘滅罪’ ，才要盡一切可能取得進步。因此，修行人不要驚懼什麼罪業，不應把它想得玄妙深奧，更不要聽那些邪教法師聳人聽聞的說法，什麼我們的罪業已重不可赦，須靠他幫我們轉掉大部份，否則他能把我們‘神形俱滅’，他還可以把‘世界末日’拿掉或向後推移——想想看，真有這樣可以主宰我們同這個世界存在與不存在的萬能主宰者、創造者和發明者嗎？物質與能量的‘本來’是誰發明創造的嗎？

我們的真如佛性無有生滅，它就是本來。有生滅的只是我們的生命形態，所以這個形態又叫報身，因業力而報得。我們本來就同這個世界是一體的，罪業也好，善業也罷，只不過同報身的生滅有關，同這報身一樣沒有自性。佛弟子永遠記住，我們的真如實性同世界同諸佛是一體的。有滅則有‘創造’。可誰是創造者？誰又是創造者的創造者？事物生滅僅是現象與相狀，世界本身就是運動、變化和發展的。遍宇宙、遍虛空、偏所有的空間，我們原本存於其中，還能滅到什麼地方去呢？

邪教的那些歪理邪說，是想人為地給我們造一種精神枷瑣，利用眾生害怕痛苦、驚懼消失、過於執著肉身形態的存在，執取於五蘊‘我’而胡編亂造出來的東西。世界，因循其本然的規律而發展變化著，它有這麼可怕嗎？其實連殺人如麻的大魔頭，放下屠刀，懺悔業障，一心向善，他同樣也能立地成佛。一切魔障均是菩提。

我本人向來對所謂的鬼鬼神神沒有興趣，我也不害怕什麼所謂的‘魔’，我只知道一切眾生都平等，且與諸佛平等。作為一名這個世間的凡夫，由於沒有足夠的智慧與覺悟，因為隔陰之迷，我只知道我們這種形態的地球生命是怎麼一回事，同時還知道，我因為無明所造諸業，一直在輪迴受報，生生世世，我已在不同業力所對應的空間呆過無數的輪迴，但蒙佛菩薩傳法的恩澤，幾生幾劫不是聽聞過佛法（已播下道種），便是已修證過佛法（只不過不夠努力沒有成功）。但是今世，八識中的這個種子又成熟破土了，因此我又開始修證佛法。而我們每一個人，都有這麼一個種子，雖埋得有深有淺，但縱是埋得再深，障礙再大，這種子，註定都會有成熟破土的那一天。

眾生皆有佛性，自性是佛，這已註定了我們一切的機制和屬性。

10：從生命的種類說起

眾生因為心識狀態的不同，從而導致了業力與業報的複雜多樣，所以在一定因緣下，宇宙世界就顯得非常的大，並有著不同維度的空間（佛門叫做法界），每個空間對時間的感覺是不盡相同的，每個空間的生命種類也不盡相同，其產生和存在的方式、形態等都因業力、業報的不同而迥然有別。我們這個空間叫挲婆世界，地球則叫閻浮提，我們這樣形態的生命叫人。若以‘人’的存在樣式為例，我們自己叫‘正報’，所處的時空環境就叫‘依報’。修行從‘正報’下手，正報變了依報跟著變，它們是一體的兩面。

生命的種類是不可窮盡的，單我們地球這個三維空間的物種，科學界就沒法弄清楚。而佛學中的生命種類還是超級三維空間的，所以就顯得更加繁雜多樣了。佛門將不同的生命假名劃分為佛（報身和應化身）、菩薩、辟支佛、阿羅漢、六道眾生等類。而這種劃分的每一類又各有其不同的層次或類別。妙澤實在無力詳細介紹，有興趣的朋友可以去參閱相關的佛典。

像我們這樣的‘人’，則屬於六道眾生，予此佛門中常有六道輪迴之說，那什麼是六道輪迴呢？佛門把不同的生命狀態，即八識的‘狀態’決定不同的‘種性’，因相對的智慧、業力不同、感召的果報不同，對應的境界和狀態等的不同，假名劃分為六種形態以及對應的空間屬性（數位只是表法）：即地獄道，餓鬼道，畜生道，人道，阿修羅道，天道。六道眾生生存於欲，色，無色三界之中。善慧業大的眾生自然福報大，做人或升天做天人（天人即世俗所言的‘神仙’），相反則墮落受苦。六道眾生因尚未修證出徹底圓滿的智慧和覺悟，無力掙脫業力或滅掉業因，生命狀態忽好忽壞，只能身不由己地輪迴受報。一句話，對於眾生一直都只能處於一種輪迴狀態之中的客觀現象，佛門就將它稱之為六道輪迴。

一般來講，地獄道，餓鬼道，畜生道為三惡道，人道，阿修羅道，天道為三善道。但這裡的善惡僅是一種相對而言，比如相對地獄，餓鬼為善，相對畜生，餓鬼則為惡。以此類推，人道（我們屬人道）、天道雖是善道，可相對於佛菩薩則可以認為是惡道。

日常中，我們很容易就把我們這個三維世界存在的東西視為正常的狀態，並天經地義以之為感受、判斷和識別一切的標準。其實那些所謂鬼鬼神神等等，只是另一些生命形態的存在罷了，同我們一樣，都是一種存在。從根本上講，同我們平等。都是有情眾生心識感召、變現和報得的客觀現象。因為我們不能識別和認知另類的生命存在的方式和屬性，以及存在的環境和空間維度。故而心生恐怖或想當然去妄下定義。以我們慣常的思維，不是迷信這些東西，便是武斷地斥之為虛無和不存在。這都是固步自封、剛愎自用的表現。

一切生命的存在，都不存在真正意義上的偶然性，凡事有因必有果。凡認為出於偶然或無緣無故地誕生什麼、產生什麼，那才叫迷信和愚昧。其實，不合我們人類常態下的東西（比如神通），根本沒什麼稀奇，眾生原本就具備通達一切的功夫，只不過不識本心，迷失了自己的本來面目，暫時沒有恢復罷了。我們往往固執地以為我們並不具備這一切，故而才將鬼鬼神神和另類空間的一切視為‘神’ ，覺得玄乎和不可思議，往往不是迷信這一切，就是將這一切貶斥為迷信或虛無。

世俗中所說的神仙和天國，其實是天人和天人存在的空間，是一種修行上相對比我們做得更好，福報比我們更大、能長壽、有神通、更高級的生命現象及其生存的環境。雖然天人及天國比我們好，甚至相對比我們好得已非常的不可思議，比如人們常說什麼所謂的長生不老，與日月同輝，擁有種種神異功夫等。但做天人還是不算修行成功，因為天國並不是一個圓滿的終極歸宿，他們仍舊在生死輪迴的圈子裡打轉轉。天福享盡（只不過壽命長得不可思議），神異消失，仍舊同我們一樣作不了自己的主。說白了，當了神仙也還是十足的六道凡夫。

無論是人，還是鬼鬼神神，一切的神異功夫都只是一種修行的附產品，都是生命本來就有的一種屬性或機制，那不應該是我們修行的目的。同智慧一樣，神通也有層次和高下之分，心性不幹凈，智慧就不會高，神通的層次也就非常的低。在這個世上，有些人即使有了一點小神通，大多除了求名斂錢、妖言惑眾、招搖撞騙以外，往往幹不成什麼正事，最終神通會消失或沒有好下場。釋迦牟尼早說過，向佛門求福為迷信；向佛門求術（神通）為邪信；只有向佛門求智慧才為正信，才能脫離六道輪迴。

佛門中的小乘修行證阿羅漢果位，凈土法門裡的‘往生’成功等，即是已脫離三界，不再參與六道輪迴，並可在更好更高極的空間里繼續生活和修行，直至證得圓滿的解脫和自在為止。因此阿羅漢及以上的修行者被稱之為行解脫道，所以他們被稱之為‘聖人’，他們已永遠地脫離六道凡夫式的生死輪迴了。然而，佛門中總有一些人由於愚痴或機緣不成熟，雖然入佛修行，卻是出於一種迷信和盲目（佛學知見似是而非），他們雖然行善積德，也會做功課，可實質上並不如法，心態也不對，非常貪圖世俗回報和所謂的功德，到頭來往往還是在六道輪迴中打轉，仍舊屬於六道凡夫。這種修行又叫修‘人天乘’，即僅是培植一點道種，修出一種今生來世的世俗意義下的人天福報（即當有大福報的人或神仙）。因此，佛門倡導的修行是走解脫道，即至少要像阿羅漢那樣脫離六道輪迴才為上策。

生命種類如此紛繁多姿，宇宙萬物這般複雜多樣，其最大的秘密在於眾生的心識狀態，因為它直接決定了每一種生命的智慧層次及其所對應的空間維度。眾生的心識就像是一切資訊的接收器和發射器，也是實現和連接一切現象的終端，但這些‘時空’又沒有一成不變的固定模式……從相對層面上講，正因為心性標準（心識的狀態）與智慧的不同，眾生的生命才會形形色色、千姿百態，才會報得不同的空間所依存。而宇宙世界一切的本相就是真如實相，並非差別妄識下的一切二元屬性，它本來無大小內外，無時空，無人我、無物我，像太陽一般如如不動，無有來去。一切生命、一切心識、一切現象、一切維度的物理世界都是它的‘用’和‘顯’。

人見太陽有七色，別的生命見之則沒有色或比七色更多。何為客觀和真實呢？這是由於眾生有‘業’才有分別的識。誠如水在魚之眼中意味著一切，在餓鬼眼中則是萬劫不復的血河與深淵，在天人眼裡則是美景。我們‘人’在白天身心安穩，白天予餓鬼則是一片灼熱可怕的火海。如此，何處是宇宙世界最為客觀、如實的全貌呢？難道以‘人’的見聞覺知為‘准’么？不，我們地球人不過是心識中儲有三維空間之規則（業因），則相應為三維空間之業報和屬性。在眾多的生命中，‘人’實在是滄海一粟呵。所以佛門才說，我們只要如法修行，轉了正報便可轉依報。比地球更加美好殊勝的空間實在是多如牛毛。

許多人恐懼死亡，執著於肉身之得失，以佛學的生命觀來觀照，其實並沒有什麼可恐懼的。因為死亡只是一個環節，肉身只是一個暫時的現象（因為無智慧，加上因五蘊的肉身遮蔽，才會有隔陰之迷）。我們執著於本身就不必執著、不可執著的東西，甘被假相牽著走，我們當然就苦不堪言了。如果我們不修行，不如法凈化自己的心識，不能轉識成智，那生生世世都可能會造作各種業障，自然活著時要感召許多苦痛，死的時候不良心識還會作崇（其貯藏的不良資訊或‘程式’太多了），使我們苦痛不已。有瀕死體驗的人就知道，心識會變現感召出各種相應的境界，我們若被這些境界纏住就解脫不了，我們就同這些不好的空間相應了。

其實一切‘相’都是我們自性所顯現的，不是自身以外另有實有的一個佛凈土、天堂、閻王殿、地獄、或冤家宿主。一切都無自性，當心識乾淨，‘識’轉成了澄明的智慧，就不會感召這些。所以佛門才說心外無法，法外無心。假相不實，唯業所現，唯識所變，都是業力、心識所變現的。只要我們心識真空凈了，這些境界就消失了。只要心裡不空凈，著相，造業，就會出現這些恐怖景象，遭遇種種身不由己的果報。心滅罪滅，如果我們心安寧了，不再執著了外境外緣了，死亡時就會現聖像、佛像，往生到更高極的空間（佛門叫凈土）。如果我們心裡徹底空凈了，連佛像也不可得，則是‘歸位’真如實相了，因為真如法身是無形無相的，將是大智慧覺照下的一片澄明寂靜，那我們就成佛了。

一些初學者予此‘識’與‘境’的關係，在思維上總是難以適應，這是因為我們已習慣了五蘊‘我’與我之外主客對立的二元思維方式。不能接受這個‘識’與‘境’本來是一個‘統一體’，都是真如的‘妙用’。比如能量（無形無相）與物質就是一個統一體，它們可以互相轉換，物質可以轉換能量，反過來能量轉成物質也同樣成立。予此思維，就有利於我們對妙有和真空、正報與依報及成佛的‘理解’了。

所以，我們反過來再看，‘真如’又可以隨緣而自在地與一切相應。就像如來應化於世，相應同樣也依循我們這個世界的屬性。釋迦牟尼一類的眾生又叫應身佛，這便是真如的妙用，這個應身佛傳授佛法，也只能通過人的五蘊、六根、六塵可以識別的方式才與我們眾生達成聯繫，取得溝通，形成認識和對話的可能性。所以作為應身佛的釋迦牟尼示現的仍是擁有五蘊六根的‘肉身’，與我們無別。萬法圓融，絕無非此即彼之二元對立，一切都本然相應相契，誠如水中之鵝卵石一定會圓而細膩一樣。佛法的聽聞者，修持者，以及傳授者，都離不開五蘊、六根、六塵和四大、八識。這就叫相應，是真如無相無不相，是存在之機制本然如此。

比如說眾生著愛美和崇高，佛菩薩必得莊嚴美好、威德之相，處處與世俗的接納性不相違背。再者，藏民過去信本教（一種原始的鬼神信仰），信奉邪師邪法，如遇冥頑不化，心魔教重的眾生，為了降魔和震懾住人心中的魔性，佛門則又是‘不依霹靂手段不顯菩薩心腸’ ，佛菩薩往往還會現惡相或大威德相，恩威並重地救渡眾生。所謂佛菩薩入人道為人態，入地獄為鬼形，入畜生道為畜生形。總之，隨類而顯現，不可能是那一類空間生命形態外的一個另類，因為另類永無接納的可能性。

不過，明白了萬法唯‘識’後，我們更要明白一個硬道理，外因永遠只能通過內因來起作用，修行的本質內因永遠在於我們自己，佛菩薩等無論如何偉大和智慧，那都只是‘我’的外因外緣，如果我們自己都不想成全自己，那一切都是白搭。所以，如果我們真想修行的話，最起碼的一點就是，有生之年一定要將我們的八識種子培養成熟，洗滌乾淨。我們得從‘因’上改觀自己，標本兼治，自然必有成功的那一天。生命的一切都不會是宿命的，事在人為，不由任何外在因緣或事態所主宰，只有我們自己才能主宰自己的命運。

11：關於練氣功

無論是出於哪種初衷和目地，也不論修行的層次高低，凡是修行，不外乎都是從身、心或兼而有之來下手做功夫。我們的身體又叫色報身，依佛法的分類，氣功應屬於‘色法’範圍。所以，佛法的修證完全可能包含有氣功的內容，但佛法一定是以‘心法’ 為根本，‘色法’ 為方便和受用。故而佛門並不提倡在不明‘心法’之義理的情形下，盲目地練氣。因為事實證明，執迷於‘色法’不僅修行不究竟，其負面效應實在是太大了。修行的關鍵在於修心，色身的轉化只是自然而生的附產品，不能本末倒置。佛門中除了密法外（密法同樣以‘心法’為本），幾乎不大講究練氣。所以，佛門將凡是在心外求法的修行都稱之為‘外道’。當然，這並不是說練氣功一定是外道，形式概念上皈依了佛門，自以為在修證佛法就一定是正道。修行的關鍵完全在於‘心’是否如法。一個佛弟子在修行過程中若不注重心靈的自我救贖和超越，不明白萬法唯識，那他一樣是外道。一個練氣功之人明了‘心法’ ，他吻合了佛法的核心義理，他就是正道。因此，這與修行者的身份和所修法門並無二元對立的直接關係。

本篇文章只是希望練氣功的朋友們能夠真正明了和行持‘心法’ ，這樣，才能儘可能地減少走彎路。況且，世俗生活中修外道練氣功是很正常的事，只不過往往可能是貪著「色法’，不明‘心法’ 易走彎路、出偏和走火入魔罷了，但能一念迴轉，任何人都一樣能夠證得菩提。釋迦牟尼在世時就走過許多彎路，他也修過外道，因此他證得菩提後傳授佛法時，極力提倡修行人以修心為重就是這個道理。

中國從八十年中期以來，民間曾一度宣起過幾次氣功熱。這為一些偽氣功和邪教的瀰漫創造了一定的條件。客觀地說，真正的氣功是受到政府和科學界認同的。除了一些招搖撞騙的偽氣功師和邪教法師外，大部份都是好的。關於氣功，中央電視台曾經向全國作了報道，我國著名科學家錢學森教授也曾在報上發表過談話，指出‘氣功是發掘人體潛力的一門科學，是打開人體生命科學大門的一把鑰匙。’

這些年以來，主流科學領域已越來越注意到現代人只注重物質環境的改善，卻不夠重視精神環境和內在心靈的改善。而氣功在此領域所取得的突破性進展卻是有目共睹的。關於氣功和特異功能，雖然現有的科學理論解釋不清它們的存在究竟是怎麼一回事，但已明白它的確是不容被否定的。比如人們常稱之為‘氣’的這個東西，人的意念是有能量的等等，科學界認為可能還是電磁波一類的東西。正因為人的認知是有限的，而存在是無限的，我們才需要不斷地研究探索，才需要更為科學地面對氣功和特異功能。

科學的東西是不怕檢驗的。只要是事實，是客觀存在，人們就應該參與實踐和研究，做出科學的解釋。咱們中國在這方面的報刊雜誌和組織機構很多，比如《中國氣功科學》、《中國氣功》、《氣功報》、《氣功》等。北京氣功研究會、上海市氣功康復協會、世界醫學氣功學會、中國體育氣功研究會、中國氣功科學研究會、北戴河氣功康復醫院等。國家還特地出台了關於氣功在醫學和體育方面的運用與管理的相關條例。

氣功及特異功能研究在國外初期使用的名詞為心靈研究（Psychical research），後來又廣泛使用超心理學這一詞（Parapsychology）。氣功、特異功能等現象，已越來越多地被發現被證實、相信者越來越多，研究工作也有了相當的成果。遺憾的是，一些偽氣功和一些求名斂財的江湖騙子，乃至邪教組織也隨之而誕生。造成了龍蛇混雜、真假莫辨的混亂狀態，為氣功科學這門新興學科的發展抹了黑。

但不管怎麼說，氣功是我們中華民族的一份寶貴的文化遺產。科學界已給它下了一個初步的定義：氣功，是運用意識的引導作用，對生命活動過程實行自我調節、自我控制，從而提高人的素質——生理素質和心理素質，開發人的智慧和潛能，使人健康長壽、聰明，身心獲得徹底解放，德、智、體全面發展的一門人體生命科學。它對於促進社會精神文明，提高人類健康水平，造福於全人類，將具有一定的積極的意義。

被譽為‘科學泰斗’的錢學森也說：‘氣功所涉及的問題完全是一個新的領域，氣功的研究會使我們找到一把打開人體科學大門的鑰匙。我們要把人和生物看成是一個複雜的系統（摘自錢學森著《人體科學與現代科技發展縱橫談》）……’有專家指出，氣功中的‘入靜’同國外心理學所說的‘松馳狀態’是一回事，都可以很好地利於人的身心健康。比如修身養性，祛病延年、開發人體潛能等等。

‘第三屆國際腫瘤研究優秀成果交流大會’於2001年7月20日在德國漢堡召開。這次大會是由德國卡爾·杜伊斯堡公益協會和德國波恩大學醫學院共同主辦的。受此次國際大會主辦單位委託，中國氣功也登上國際抗癌大講台。中國癌症研究基金會特別推薦了我國著名‘氣功抗癌明星’施宗恕老先生前往德國漢堡，參加這次盛會，並備受與會的外國專家學者們的關注……因此，我們在反邪教和偽氣功時，不能將真正的氣功和特異功能一網打盡，誠如潑洗腳水別將孩子一塊兒潑了出去一樣。

以佛法的義理來講，練氣功和從事氣功研究一定不能帶迷信色彩。一是不要迷信氣功的作用，二是不要陷入宗教迷信的泥坑。練功有好壞，功力有大小，因而抗病、治病的能力也各不相同，我們決不能迷信、執著於氣功的作用而排斥一切醫藥和科學。特別當患了某些急症時，更應及時送醫院搶救，若一味依賴氣功，則往往誤事。我們應當以辯證、客觀、實事求是的態度，科學地看待氣功問題，合理地運用氣功健身祛病，使之更好更科學地為人類造福。

如果生了病執著於不打針不吃藥，那絕對是一種自取滅亡的做法。練氣功者一旦帶有了迷信色彩，還極有可能導致‘走火入魔’。就像那些邪教的歪理邪說，執著於什麼‘你若真把自己當一個練功人的話，有了病就一定不要吃藥打針，那叫“消業”’ ，結果不少‘信徒’由此而命歸西天。我的一個同學的母親就是這樣死掉的。這其實同邪教自己宣揚的凡事都要‘不執著’自相矛盾。由此可見，他們事實上時時刻刻都在執著於‘不執著’。

正因為一些人在學理上對氣功的認識非常有限，因此才有必要告誡大家，一定要以清醒的頭腦和科學的態度對待練氣功的問題。‘氣機’是人人都擁有的一種生命機制，也就是說人人本身都有‘氣’。可有一些人卻以為自己的‘氣’是師傅給的，其實在極微觀下，‘氣’是一種微循環，由於太弱或沒有更好地啟動，我們可能感覺不太明顯，況且這些反應本身也是很個體化的，因人而異，並無統一的模式或狀態。每一個人都可以自己啟動‘氣機’（比如訓練入靜），也可以由已經啟動了的人來幫我們啟動，幫我們激發。但認識上千切不要本末倒置，更不要迷信外緣，以免造成一些不良後果。

一些偽氣功和邪教也要求其信徒練功和打坐入靜，那一套‘功法’的操作機理同普通氣功完全是一回事。邪教卻美其名曰是‘唯一高層次的法門’。其實任何人只要願意打坐入靜，都會很好地調節身心、強身健體、益智健腦，甚致開發出特異功能等。從人體或生命科學的角度講，人的生命和機體本身就具有這些潛質。答案在我們自己身上，人體本來就有這樣的屬性和機制，誠如眾生皆有佛性一樣。其實一些邪教‘弟子’身心上的良好或‘神異’狀態是受益於練氣功罷了。可惜他們一直受蒙蔽，堅持認為是‘師傅’的功夫和傳下的‘功法’了得，真是一種天大的愚昧和迷信。

比如李洪志說他可以為弟子們都‘安裝’一個‘法輪’ 。這個‘法輪’是宇宙的縮影，是一個有生命的可以旋轉的東西。據說的確一些弟子很真切地感覺到了‘法輪’在他身上旋轉不已。這種現象，除了有可能是過於執著出了幻覺以外（其實幻覺就是一種走火入魔），從氣功的理論看來，這是一種任何練氣功者都可能遇到的現象，也就是‘氣機’啟動了而已。

任何派別的氣功，只要修習者打坐‘入靜’狀態久了，身上的‘氣機’就會啟動，就會有‘氣’的感覺，‘氣’自然會在體內自動自發地流動、旋轉等。有時也可以用心理暗示或意念刻意引導它的方向和走勢。這本屬於一種正常的生命潛能的開發，它是合符人體科學的東西，是任何人練氣功時都可能會遭遇到的很稀鬆平常的客觀現象，可在李洪志那兒卻成了他獨自創造和發明的‘法輪’了，實在是可笑之致。而且我要提醒大家的是，即便有這種自然現象產生，也不要在意它，不執著，順其自然才行。即心裡盡量要不動念頭去分別和思維‘氣’，否則極易走火入魔，走火入魔嚴重時就可能得精神病。

開句玩笑，任何人只要樂意做一個實驗，打坐入靜一段時間，人人都會有擁有‘法輪’，這法輪是什麼玩意兒呢？就是我們自己的‘氣機’啟動而已。由於李洪志及其邪教也要求其‘弟子’打坐練功，‘入靜’久了，有些人肯定也會啟動‘氣機’ ，會感覺到‘氣’在體內流動或旋轉，可惜他們執著於是‘師傅安裝’的‘法輪’。其注意力完全執著於‘法輪’ 了。久而久之，肯定有些人會走火入魔，迷失本性。比如身心狀態不佳時，‘氣’走動或旋轉的感覺就會削弱，一些‘弟子’則以為是‘法輪’變形或消失了，甚致剖腹去找那個子虛烏有的‘法輪’ ……

無論從事科學研究，還是練氣功，過份執迷或受制於人體‘六根、六塵’所體現的資訊都是不對的。比如我們眼根看陽光好像是白色，其實它有七種顏色。超聲波、次聲波我們耳多聽不到，但不能說聽不到它就不存在。無論是隨著科學文明的進步，還是人體自身潛力的開發，我們都會發現人的‘六根、六塵’往往容易停留在事物的表相上，它們也不過只在特定的常規範圍內發揮作用而已。像耳多聽字，手摸字，意念移物等等特異功能（當然也有些是弄虛做假），在佛學上叫作六根互用、六根互動。也就是說本來只能用眼睛完成的功能，也可能用耳多、手來完成，本來只能用手來行使的功能，也可能用意念來完成。當生命的潛力得到開發時，六根是可以互用、互動的。在氣功界這種現象一點也不稀奇，這一類特異功能在科學界也早有定論。

有些練氣功的人不懂這個‘六根互動、互用’的道理。其實一些幻覺反應也是一種六根互動、互用時所造成的負面結果。比如當我們意識或潛意識過於執著、沉湎於什麼東西時，這種心理或心思便會幻化成在聽覺、視覺上進行反應（六根都會），這就是‘心念所化’的幻覺。但有些人卻認為它是真實的反應，尤其那些精神病患者，更是深信不疑了。醫學上有一種病叫‘臆病’也是這個道理。

一些邪教‘弟子’心裡一天就迷信他的‘師傅’，他或許在幻覺狀態中就‘真的看到了他的師傅、法輪等相狀’，或‘聽見了他的師傅在向他說法’ ，甚致身體上還有觸摸的真切反應。比如做夢被刀砍我們也會有痛覺，其實是心念意識化為了觸覺（從意根到身根）。從理論上講卻很簡單，這也不過就是一種六根互用或六根互動，是眼、耳、鼻、舌、身、意這六根各自的功能產生了病態的混亂、混淆狀態。可惜一些練功人不能認證這種混亂或錯位，以幻為真，過於執著妄想，嚴重時當然就造成了所謂的走火入魔。

佛門常說萬法唯識，換句話來講，就是我們有情生命的本質在於‘心物一元’。這個‘心物一元’，真不知攪混了多少人的知見——人們頭腦各自有自己的‘上帝’，都有真實不虛的‘神異’，大家執迷不悟地各為其主，認為只有自己的這一種‘上帝’才靈驗，別人的都不對都不行，我自個的這一個才正確才靈驗。因此，千百年來，在概念名相上誰也不服誰，爭論不休。其實說穿了都是浪費口舌，它不就是心物一元的一種體現？都是‘真如’起用的結果。所以大家都對，但都不全對。一切師傅，一切聖賢，一切宗教，無一不是建立在‘信’的基礎上，信得切，效驗強，其本質是心物一元。其實，世界的法性本來如此，我們的自性本來清凈圓滿……不一定非依什麼佛、真主、上帝或師傅這種語境形式或概念名相才‘靈驗’，才正確無誤。當我們在本質上明白或體認了這一點，那無論信仰什麼，我們都不會再有迷信和盲從，當然就不會走火入魔了。

當我們對真、善、美的一切（無論我們叫神仙還是師傅、上帝及佛菩薩）產生信心時，我們必然與之相應。一個平庸的師傅或許會有卓絕的徒弟，此乃徒弟信仰比師傅真切故，比師傅更努力故。比如有人生了病或遇違緣、逆境，滿懷信心地觀想師傅，專心地祈求師傅，也許真會趨吉避凶（尤其在入靜或冥想中），但有時這並非是師傅的‘功德’或‘功能’，恰是我們將之觀想成美好吉祥的絕對化身，在冥冥中，我們就自然接通了好的資訊場、能量場，自然就趨吉避凶了。根本上講，還真不是誰救了我們，幫了我們。而是我們自己的這種信心和美好心性。開個玩笑，假設我們對一個瘋子生出了對師傅或佛菩薩一樣的信心，我們能入靜或用心觀想、祈禱他，我們也會有所效驗，而且內心越寂靜、純凈，其效驗越強。這是因為一切都是外緣，關鍵在於我們自己的心識狀態。倘若我們不打開自己的心，師傅幫不了我們，佛也渡不了我們，‘萬能的’上帝也是拿我們沒轍。

為什麼有些人有了幻覺還不自知呢？正因為幻覺來了我們無法識別，往往深信不疑是真實狀態才叫幻覺，如果我們能知道它是幻覺就不會有什麼幻覺之說了。凡是入靜，都會有‘相’，心靈相對寂靜時，蘊藏在八識中的許多資訊（有時是生生世世的資訊）會在六根上進行各種各樣的反應，八識彷彿就像一個寫了一切資訊與程式的電腦‘晶片’，什麼可能性都會出現。因此，我奉勸那些鍊氣功的朋友，隨時牢記一句佛門的名言：‘凡所有相，盡皆虛妄。’

無論真假，我們都不要執著於色身六根互動時的各種表相上的反應，因為我們智慧不夠，往往無法辨別、體悟它們的真假和因緣。一切都可能是自以為是、想當然地在作判斷。因此佛門還說過，修行者任何境界和狀態來了，均要‘不作聖證，不求聖解’。這並不是要我們斷然否定這些中間境界和狀態，空並不礙有，空有一體，這只是要我們當下體認一切事物都沒有自性，法性為空，都是真如的‘用’和‘顯’，心不空凈有‘識’才有‘相’，修行的根本目地是要徹底‘轉識成智’。一切是非並不在於事相，而在於心的不離不著，即心不染著也不迴避，如是而已。

總之，一定不要太在意這些六根之反應，更不要有什麼自我心理暗示，一切‘好相’和‘惡相’，均要平等看待，訓練自己不生歡喜和厭離，將一切相都視為自性的一種客觀顯現。不離不著，既別刻意迎奉，也不要起心逃避，一念覺知迴轉過來就行了（比如繼續守丹田或觀像等等），一切尤如雁過湖面，來了去了，如此而已，別生出格外的心念即可。這樣，我們就不會走火入魔了。所謂‘見怪不怪，其怪自敗’就是這個道理。

客觀地講，我自學佛以來，也經歷過一些所謂的神神怪怪之事，許多練氣功者經歷的‘神奇’我自是見識過，什麼見光聞香，治病健身之類實在不稀奇。生命本然如此，人本來就有這些潛能，修習入靜本身就能感通一些狀態，我確實不會大驚小怪。我的態度是，既不否定也不執著。因為這一切並不是證得什麼智慧和覺悟，不過是開啟了一點人本有的潛能而已。單從人體生命科學的角度講，人體即小宇宙，一切都可以自給自足。

我曾出過嚴重的車禍，背上有三塊脊柱壓縮性骨折，當時誤以為僅是軟組織挫傷，什麼措施也沒有採取（連卧床休息也沒有），僅是訓練入靜，過了一個月，仍感到背上刺骨的痛，去醫院照片，才發現有骨折，醫生要我立刻上托架卧硬板床三個月以上，我心想，已經延誤治療了，管它的。於是回家仍舊未採取什麼治療措施，只是更加專心修習入靜，不久便痊癒了。幾年來，患重感冒、拉肚子幾乎不治療（不是刻意執迷什麼，僅是為了做一下試驗），只要訓練入靜便能治癒。於是有段時間我幹什麼都百無禁忌（當然不是指行不義之事），比如重感冒時還曾刻意吃過大量雞肉、狗肉，一樣無礙。當然，大家也不必如我這般冒險行事，凡事須量力而行，萬法圓融，醫學與‘入靜’客觀上都是一種手段，二者並不相違背，本質上都是為了糾正我們的不良狀態。兩者我們都不必單一地偏廢或執取。

練功中特別容易出現幻覺或接通不同空間的一些資訊，似是而非，迷信思想嚴重的人往往不能正確對待。比如有的人可能看到黑氣、鬼怪，或聽到什麼人說話，聞到怪味，或夢到自身墮人深淵、進入地府等等，於是便產生恐懼、厭噁心理，拚命想壓制或者排除，結果卻適得其反，惡性的幻覺、夢境偏死纏著他不放，苦不堪言；另有些人又可能看到光環、花叢、仙境、神仙、佛菩薩、師傅、或聽到美妙的音樂、聞致撲鼻的花香、功態中覺得自己變得很高很大、甚致變成了佛等等，於是便心生歡喜，刻意追求，以為自己有什麼不得了的境界或功夫。某一天這些現象消失了，又會胡思亂想它的原由，到最後肯定會神志錯亂，後果不堪設想。凡此種種，皆可謂‘走火人魔’，究其根基，都是因為迷信思想作崇。若無迷信思想，深明‘萬法唯識‘之理，保證就不會有什麼偏差。

邪教和偽氣功的危害性是很大的。其信徒一會兒迷信‘師傅’無所不能、高高在上，是‘最大的佛’ ，一會兒又迷信身上又有什麼‘法輪’，自己的身心完全受控於‘師傅’或‘法輪’，執迷太深，犯了練氣功的大忌，不走火入魔才怪呢。練氣功恰須心平氣和、順其自然，放下，不攀緣不著相。

其實我們不難看出，邪教或偽氣功師胡編亂造的所謂‘高層次的功法’，一是剽竊盜用佛家、道家和基督教等一些名詞概念，二是借用人體打坐入靜可以啟動‘氣機’，甚至由此出現一些不合常規的‘異相’、能治病強身、開發人體智慧、潛能之機制和屬性等等，有了這兩道光環，他們自然就有較強的欺騙性、蒙蔽性。喜歡練氣功的朋友們一定要警惕，練功仍要以‘長慧’ 和‘明心’為根本，不能執迷於‘色法’和神異，要明了心法與色法原本是一體二用，只有當我們明了心法時，色法上的進步才會突飛猛進。否則，很容易一直在低層次的狀態中停滯不前，甚致出偏。

12：佛教反對迷信與宿命

諸佛由眾生修成，他們既是已經成功地解脫了的大智慧者、大覺悟者，他們所證所言的法義就一定正確，我們當然應該謙虛、恭敬地向他們學習。但諸佛與我們只會是一種師生關係，一個修證佛法的人，如果迷信佛，認為佛是高高在上的一種主宰，是一種絕對的意志，他一定就違背了佛學的根本義理。

現在有些人學了一點‘法’，稍為有所成就或感應，便執著於一種相對層次上的智慧或神通，不是將佛看成超然於自己和萬物之外的‘主宰’，便是自以為是得不得了，大搞個人崇拜不說，有的乾脆認為自己已快成佛了。俗話說學無止境，只要我們停滯，執迷或受制於‘境界’ ，或有絲毫的迷信思想，我們就永遠到不了彼岸。一句話，不如法者則不入佛智。凡有迷信思想的人，若不及時回頭，要證得真智慧，那一定比登天還要難。

是因果業決定了我們的一切，不是什麼鬼神和佛菩薩。所以佛門常講：‘萬般帶不去，唯有業隨身’。

佛門關於‘業’的解釋很多，感興趣者可去閱讀有關經典。一般來說，‘善、惡業’都可以分為共業、別業和個業等，共業則是指一種集體造作所致，下到一個家，一個小集體，上至一個地區、國家和全人類都可能會有共業。受報相同的，就是‘共業’。比如我們都投胎報得了人身，且又在同一個地球上，這是共業。共業中又有別業，比如每一個國家的情形又不盡相同，這就是別業。同樣的外在條件下，每一個人的個體命運又不盡相同，這是個業。又如人們從同一學校畢業，都獲得了一樣的學業證書，這是‘共業’，又因每一個人用功不一、資質不一，成績不會完全相同，此為‘別業’。

所以對於所謂的命運，佛門從來只講因果業，不講宿命。一切事物的存在都是原因和結果的相續，絕非一成不變，它隨時隨地都可以更改。佛學中有‘諸行無常’之說，這個‘無常’即是指事物是發展變化的，絕不會永恆不變。但日常中，人們常常執有兩種錯誤的觀念和見解，一是執‘常’見，二是執‘斷’見。‘常’ 就是宿命觀，認為一切天經地義，是命中注定，無法更改，我們只能聽天由命，這就是‘常’見；‘斷‘則是指孤立地、絕對地、機械地看待事物的存在，比如認為人死如燈滅，一了百了，一切都莫名其妙消失滅跡，這是執‘斷’見。所以斷見與常見又叫做邊見，都是違背存在的本然樣式的，只有‘諸行無常’才算是一種正見。

正因為‘諸行無常、萬法唯識’。我們的因果業才是隨時可以改變的。

比如一個地區的人們都習慣亂砍亂伐，不注重環保，導致該地區水土流失，生態被破壞，引起一系列惡性局面，人們的身心、生活和環境等都受到損害，這就是共業感召的共同的惡報應（惡果）。反之，如果人們在心裡都真切地意識到了環保的重要，明白善待大自然即是真正善待自己，人人都從自己做起，從現在做起，又會從根本上改善這種局面。有因必有果，人們只是往往意識不到‘因’ 的重要，‘果’來了才後悔不疊或斤斤計較。佛門常說，菩薩畏因，眾生畏果，就是這個道理。有智慧的人當然應該直奔主題，從‘因’上開始抓起，自然一切都會好起來。所以佛門從來都不主張算命求籤，真正的佛寺廟也不會搞這一套。個別的一些不如法的寺廟之所以這麼做，不是為了斂財，就一定是順應眾生、接引眾生時的一種權宜之計（先以欲鉤之，後令入佛智）。

也許有人會說，我怎麼知道我有前生來世呢？確實如此。所謂‘隔陰之迷’，這個‘迷’就是迷失和蒙昧的意思，也是沒有智慧和覺悟的一種表現。但是如果我們修證到關於宇宙萬物以及生命等一切的真正的覺悟與智慧，又還有什麼迷與不迷的呢？況且，許多開發了一定特異功能的人就知道一些前生後世的資訊，誠如一些算命先生也會非常‘靈驗’一樣。因此，我們沒有親身體驗和證得的境界，我們尚不能懂得和理解的東西，我們輕易迎奉或否定，都是不應該的。

人生下來，確實各有其命和運，因為人各自的業因不同，感召的果報也不盡相同。好比有人得到一杯糖水，有人得到一杯牛奶，更有人得到一杯黃蓮。這既有過去世的身口意之造作，也有今世身口意的造作，但這並不是句號和宿命。眾生的生命，生生世世無有窮盡，無論是輪迴於世俗生活中的福報大小，還是追求修證佛法的果位高低，人的生命都好比做化學實驗，只要我們從當下努力進取，我們隨時可以改變自己化學成份的構成。因果業是隨時可以改變的，命運肯定在我們自己手裡。

大家好好讀一下《易經》等相關書籍就明白了，算命求籤是根據一定數理變化來對應人的命運，肯定有一定的道理。但三世因果，瞬間還有因果，生生世世那麼複雜的因果，誰能測出來呢？測出來又怎樣？即便測出來了，我們卻不能改觀自己的命運，除了徒增苦痛與煩惱，那又有何用處呢？一個人不從心地上完善自己，他就無法從根本上改變自己的命運。這世上肯定有因果輪報，出世間與世間的原則都一樣，正如我們觸犯世法一樣要受法律法規的制裁，要負責任，一切事物均有其存在的規則與屬性，世間法也好，出世間的法也罷，有毀犯必有果報。

一個心術不正，常幹壞事的人，失信於朋友後，連朋友也不會幫他，那些所謂的鬼鬼神神如真有某種人格特徵，我們說他們會保佑一個惡人嗎？他們會那麼蠢？我們拎著供品去寺廟裡求神拜佛，一會兒消災祛病，一會兒要升官發財，不就那點行賄的心思，想撈點以求自利的好處么？就算神祗顯靈了，我們如願以嘗了，那也是為了向我們示現一種不合常規的意趣——想度我們從此改邪歸正、行善積德，好生修證善法。如果我們執迷不悟，不思悔改，一如既往地自以為得趣，我們只會更加倒楣。誰叫我們多行不義呢？這同世俗生活的道理一樣，每一個人都應該對自己的行為負責。有人是主動負責（改正自己、完善自己），有人是被動負責（感遭惡報）。

再說了，一個人若老是自私自利，心裡藏惡，而那些鬼鬼神神本來就是六道眾生之一，同我們一樣充滿凡夫習氣，我們一天懷著自私自利之心求他們庇護，成天供養他們，一些惡鬼惡神或許真會給我們點世俗意義下的小甜頭，因為我們與他們相應嘛。可惜到頭來他們會讓我們付出很大的代價……倘若我們一直信持善法（佛門常說，‘法’的供養才是最好的供養），內心充滿慈悲和善良，即便不求神拜佛，我們也自然會吉祥如意、趨吉避凶，因為我們自然就會同佛菩薩或善神們的美好的空間和能量場相應。

面對著存在著的一切，超然在我們認知和體悟之上的東西很多，一個人，唯有以謙遜、包容和含納一切的心胸，慈悲和善良的情懷，他才可能獲得進步和改良自己的命運。在現實生活中，我們有追求有慾望，只能以正當的方式去追求和獲得。只要我們努力進取，堅持以一顆正直、善良和真誠的心，且做人做事不分家，我們一定就會有好報應。若是我們只是執著於眼前，心胸狹窄，過於縱容自我，不善於反省自己，心理不平衡，常為一時之得失或‘命運’苦惱，宿命地為自己的一輩子妄下結論，甚致加倍地造作惡業，那我們當然就一直會很‘苦命’了。

其實太陽每天都是新的，萬事萬物都在變化，命運可以改變，主動權在我們自己手中。不僅這一輩子，生生世世我們都得為自己的言行負責，人的果報沒有一成不變的好與壞，不要遇順境就忘乎所以，遇逆境就沮喪沉淪，這一切果報正是我們必然領受的，因為它們不是誰強加給我們的，答案永遠在我們自己身上，要從根本上解決問題也只有靠我們自己，一切我們都要坦然面對才是。

況且，如果從人的功利立場看，凡利於自己，叫順或吉利，不利於自己則為逆或倒楣，有時換一種心腸，我們就平和了，難道別人好就不行了么？誰好不都是一種好么？有些人總是希望別人對自己無私一點，也不過是為了滿足自己的自私罷了。因此，我們應常以佛學中的‘無我’來觀照自己與一切的對應關係，儘可能平和地應對一切。佛門中講的‘漏’即業力與煩惱，無漏之人肯定‘無我’。無‘我’，是指不可執著於五蘊假合的暫時的肉身我，絕不是否認‘我這麼一回事’的一切生命現象、作用或活動，更不是指生命‘徹底消失’或‘麻木’，是指自他一體不二，無人我之差別，無我無不我的自在樣式（證得菩提之後的境界）。

如果一個人總是有‘我’，他就會受制於六道輪迴。真做到無我之人，連鬼神也拿我們沒轍，這同世俗生活中的道理一樣，無欲則剛，人家拿不了我們的短，自然傷不了我們。執著於這個無自性的五蘊‘我’，則會生出許多煩惱和業力。而煩惱和業力則是導致我們沒有智慧，身不由己產加六道輪迴的根本原由。一個人老是‘有我’，就會把我與我之外的一切實行對立，就會總以唯我的標準看待一切，要求一切，一切都得吻合於自己的期待，否則便心生煩惱或加倍地造惡業，那麼，我們就是求神拜佛到了死，也不會有什麼用處。其實萬物同根同源，善待他人、善待它物，最終也是善待自己。

俗話說，大家好才是真正的好。一個真正一心行善的人自然會趨吉避凶的，只要有一個良好的心態，一心向善，努力耕耘，一切都會好起來的。因果既是生生世世的，也是瞬間相續的，它不容我們迴避，它始終伴隨著我們的生命，一切好與壞都不會一成不變。從根本上講，因果只有靠自己更改，第一步就是從心靈的改造開始入手。一句話，我們必須從‘因’上抓起，我們才會有好的結果，千切不要執著於一切表像，因為暫時的業報並不是我們終極或是恆常的命運。

13：‘佛渡有緣人’是什麼意思？

佛法中的有緣人，指的就是聞、思、修佛法機緣已經成熟的人。所謂機緣成熟，不過是指外因須得通過內因才能發揮作用，是種客觀現象，並不玄乎。佛又不是什麼萬能的主宰者和創造者，否則他不如直接把我們變成佛豈不痛快省事？他幹嗎要如此辛苦地講經說法一輩子？正因為世上沒有這個‘萬能者’，我們才要對自己的生命負責，才需要如法地修行。試想，這世上如真有個創造一切的主宰者，說明他很不慈悲，因為他也創造了魔性和苦難，那我們豈不就成了一種被創造的犧牲品？一種遊戲的附產品？再說了，他不能將我們‘創造’得同他一樣，這個世界也並不曾因他的‘全能’而得以改觀，可見他也不是萬能的了。

佛有三不能，第一佛不能替眾生轉定業，第二是佛不能渡無緣之人，第三是佛不能渡不信之人。天雨雖寬不潤無根之草，任何外因必然通過內因才能發生作用。對於我們而言，佛就是外因，他確實渡不了無緣之人。作個不恰當的譬喻：好比我們溺水，他伸手救我們，我們不相信他在救我們或不相信他能夠救我們，我們死活都不願將自己的手伸向他……學佛同生活中的事是一個道理，一個好老師再肯教，而學生不肯學，老師總不能變戲法式的將學生‘弄得’ 有知識。佛不是原始民間信仰中所迷信和臆測的那種玄乎的、萬能的‘神仙’ ，絕不可能變戲法式的把我們變得同他一樣，他所能做的事只能教給我們一種理論和方法，無法替我們‘創造或發明什麼’。

當然，佛門常講‘諸行無常’，因緣不是一成不變的東西，世上絕沒有一成不變的事物，一切都在運動和發展著，我們只要有一顆渴望真、善、美的心，有著終極意義上嚮往獲得智慧與真理的追求，我們就是‘有緣人’。當機緣與因果成熟了，自會對佛法生出嚮往和信任，自然就會被正法接引。無緣不是絕緣，只是當下無緣，一切都是變化的，人的成長和價值取向更是同樣如此，因此，關於有緣無緣，我們也不能以眼下暫有的現象而輕率地下定論。就拿我個人來說，我大學時所學的專業是生物，那時滿腦子的生物科學和哲學，首先是沒有緣份接觸到佛學和認識懂得佛學的人，其次即便接觸到了佛學我可能也會不以為然。我也沒想到畢業還不到十年，自己竟然如此喜歡佛學……我至今有時都還會作此假想：即使全世界的人都不信仰佛法了，我也絕不會由此減退我的信心。

14：修行與入世

許多人都有這樣的疑問：我也懂緣起性空，也知道了真空妙有平等不二。為什麼我沒成佛呢？為什麼還會身不由己地參加六道輪迴、還有隔陰之迷呢？文殊菩薩答：其力未充——意思是我們光是道理上解悟不是真懂，那是釋迦牟尼自己‘證得’緣起性空、真空妙有後，灌輸在我們頭腦里的概念罷了。眾生若沒有自己親身證得‘真如實相’，就還沒有足夠的力量去掉無明。業力還在，輪迴的因緣動力還在，無力‘轉識成智’，這就形成了我們參加六道輪迴的根本動因。因此，我們入佛修行就是為了消除業力，從自己的心地基礎著手，除卻妄念，轉識成智。絕不存在什麼佛菩薩、上帝、神仙或外道氣功師幫我們消定業的事。

佛門在述理上有時會將佛菩薩及其境界人格化、世俗化，僅是為了讓求法者生出信心、恭敬心和求道之心。初學者千切不要僅僅執迷於那些假言和事相上的具體描繪，應明了這一切背後的核心義理。

我們人人都有著一樣的佛性和潛能，人之間只有暫時障礙上的大小區別，但只要我們一念迴轉，從當下努力進取，我們一定可以成功。生命有無明，但不生不滅，升滅的只是形態、形式，萬法不增不減，相應之處就是菩提。正因為每一個人的凡夫心（意識心）不同，佛才要因時制宜、因材施教、善巧方便地實行救渡。

我們修行成功與否，全在於‘業’的轉化，全在於這個心識的轉化。

一個人假如執迷於現有的世界和生活，對修行之事尚未生起很真實而深刻的信心，總是不斷地在自身的善惡業報中沉浮，當然他就只能參與六道輪迴了。他會顯得既不能做自己的主，也不願做自己的主。這就是法緣不成熟的表現。佛門除了盡一切善巧方便與他結緣，幫他播點道種外，往往只能由他去了。再則，假如一個人又想修行，又捨不得五光十色的現實世界，這種人當然就只能修一點人天福報，也仍舊會在六道輪迴中存在。

修行成功的基礎，首先在於我們是否真有出離心。不過，我們千萬別誤會了這個出離心，所謂出離心，並不是指心態上遁世或迴避現實。而是指發自內心不願再參與六道輪迴，想求得智慧解脫。如果我們沒有出離心，那佛也渡不了我們。內因不在了，外緣就無法安立。當一個人法緣成熟了，他一定會生出真正的出離心，他肯定要追求解脫自在，他自然就會希望擁有同佛菩薩一樣的智慧和快樂。如此，他便會對佛學生出信心、信解，必定會認真如法地修行。

不過，我們更要明白的是，修行本身也是一種矛盾的統一，有了出離心後，修行的下手處卻又是‘入世’的。進一步說，就是一個修行人根本不要分別什麼出世入世，正因協他不能迴避一切世俗中的因果，他當下就可以如法實踐佛學，一切事，一切人，一切時，一切境，一切物，都應該成為他修行的好道場。莫以善小而不為，莫以惡小而為之。離此到彼不是真修行，真正的修行者之心態一定是活在當下的。我們任何一個佛弟子都應該活在當下，予萬事萬物中磨礪心性，盡一切可能完善自己，利益眾生。

我們自己努力行持用功就是為了完善自己，這叫‘自覺’，利益眾生是為了接引眾生‘入道’，這叫‘覺他’。自覺和覺他是一體不二的，這是大乘修行行菩薩道的顯著特徵，也只有行菩薩道我們才能得到功德的大圓滿。要知道，從本質上講，渡人即是渡己，並非是有一個眾生，有一個佛，有一套法令或意志，硬要威逼我們不問青紅皂白地‘利益眾生’或‘攢積功德’。是修行的這個本質是要以‘舍’小我來救‘真我’。因為這個‘真我’是我與眾生同體的那一個‘大我’。想修行成功，咱們就得如此這般。試想，最大程度地利益眾生，即是徹底‘無我’，普渡眾生越多，則是放下了‘我’越多。這，才是修行的本質，是法爾如是，本來如此，只能如此。

許多已脫離六道輪迴後又乘願再來的大菩薩，他們生生世世都在俗世里悲智雙運，無條件地普渡眾生，說是自利利他，自覺自他，心中卻早已無這些掛礙了，所謂同體大悲指的即是這個。從道理上講，似乎是修行只得如此這般才能達成功德圓滿，可本質上看，這些大菩薩卻已是一種‘遊戲人間’了（是自然相應的‘無為法’）。因為大菩薩從來不會有此差別意識，認為是‘我’在渡眾生，或有眾生被‘我’渡，且是以了什麼好的方試（法相）渡了眾生。這就叫三輪體空——無我相、眾生相和法相。一個修行者只有做到了‘三輪體空’後，他的修法才會生起大的功德。所以，我們凡夫的弘法利生同這些佛菩薩再入俗世渡人是有區別的。

客觀地說，大多數人修行的最初起因，往往都是為了自利（主動地利他者不多），對佛學而言，恰是完成這個‘自利’的前提，須得是放棄自私，須利他，須放下五蘊‘我’來達成。無論講修持功夫，還是攢積福慧資糧，還是刻意培養慈悲善良的情操、行為，一切修行都是要我們‘舍小我’（放下自私和自我執著）。修到後來，用功漸深，大悲心、大菩提心出來了，我們才會真正做到三輪體空。此前，我們只能盡量以‘三輪體空’來觀照自己的修行。

入世修行的根本，乃是為了要‘出世’，是為了徹底脫離三界六道乃至成佛。但是，當我們真正修證到後來，證得人我，物我、法我實是一體不二時，這就已差不多到達佛境了。我們會發現，連出世入世的分別仍舊在於心識，而它們原本也是一體不二的。心凈土凈，哪兒都一樣。所謂當下解脫即是此意。

對於每一個個體眾生自身而言，當真是各人因果各人了。渡人解一時之難不如解一世之難，解一世之難，不如解他根本之難。誠如拿一個餅子給一個飢腸轆轆、且身無分文的人吃，他吃完後下一頓仍無著落，免不了繼續造作惡業，到頭來還不一樣沒福報，還不一樣在自己的因果里沉浮不定，於六道中難有出期。如此，還不如向他投資，教他如何做餅謀生，以確保他永遠不挨餓。所以，日常中行善布施的歸結點不是簡單的善舉和世俗道德，財布施，無畏布施只是手段（無畏布施是指一種精神情感上的布施），其根本是法的布施，這才是續人慧命的大根本。

佛門的利益眾生無一不是以智慧來作為觀照的。因此，諸布施中，法布施最為殊勝可貴。當然，一些眾生機緣未熟，他不信仰佛法，我們只能單純地幫助他從困境中走出來，只能權當與他結了個善緣，播一點道種了事。我們千切莫以善小而不為，因為處在我們布施者的角度，應以‘三輪體空’來觀照自己，不作分別又才是真‘練心’呢。

綜上所述，一個人無論他修行與否。存在，原本就已是這種機制和屬性了，不靠誰發明創造，便不依人的‘意識心’妄想執著，恰是存在之本然如此，法爾如是。因此，在世俗社會中，非功利的精神價值觀、行善積德及利他等也是一種道德倫理之需要，佛門自然會宣揚和實踐這些，佛門本身也有‘讓眾生生歡喜即是讓佛生歡喜’之說，但究其根本，其目的主要還是為了‘覺他’，從根本上接引眾生聞修佛法，徹底地離苦得樂。同時也是為了順應世俗、利益眾生（要渡眾生須得同眾生結下歡喜緣）。然而，從最根本的道理來看，實質上卻是無論怎樣，這一切行持都是不由分說的，我們無論想平平安安地過小日子，想修點人天福報，還是修智慧解脫，我們都必須如此這般，我們也應該如此這般，因一切本來就是如此這般……

15：何謂‘涅槃’？

在世俗中，許多人以為涅槃不過是佛門關於‘死亡’的一個同義詞，其實這是一個天大的誤解。但涅槃的確又是不可以用思維意識來分辨（涅槃已轉識成智），更無法以語言來闡釋明了的。《法華經》上說：‘諸法寂滅相，不可義言宣’即是此意。但是作為凡夫的我們仍然只能夠依賴語言來了解它、感受它。當然了，說來說去也只能是一種比喻與象徵，除非我們自己親身證入涅槃。

涅槃是梵文的音譯，翻譯成為中文稱為圓寂。‘圓’是圓滿，‘寂’是寂滅、安寧。一個人只有心靈絕對安寧、不起分別意識時才會現出一切的本來，是指滅了生死與煩惱後而達到解脫無為的境界。‘寂滅’絕非是指某些門外漢所理解的完結或斷滅，它是與世俗觀念中生、滅相對而創立的一個別名，本義是不生不滅之意。世俗中認為的生與滅為‘實在’，僅是指一種世俗事相的表面通性，這只是在與生相對上看，滅是一切必然的歸宿。而佛法卻認為一切存在都生滅不已，滅不是斷滅與完結，不是取消，而是事相延續過程的一態，即一切法在循環生滅的延續過程存在，這個存在的本相一定是不生不滅的。

所謂證入涅槃，就是指修行者親身證得了這個不生不滅。

涅槃對於我們凡夫態的生命而言就是滅生死和煩惱。所謂滅生死即是指終止生命分段進行的形態、形式和一切原由，沒了輪迴的因緣，就不用在三界六道中生死輪迴，了生脫死了。滅煩惱是指凡夫因業力而有種種煩惱，如果智慧與覺悟打開了，即能把全部的煩惱都放下，稱為滅煩惱。所以涅槃是轉識成智或智慧解脫的一個別稱。所以智慧解脫是針對我們凡夫執著於‘我’有生死與煩惱來講的，而涅槃聖者則無這種分別。經云：‘證悟涅槃的聖者看到一切都是不生不滅。’在《心經》中也有‘無智亦無得’的字句。

關於涅槃，一般來說，佛門有四種不同的定義（詳細情況請參閱相關佛典）。第一種是指自性涅槃，即指我們的佛性本來是不生不滅的，不是因身體生而生，因身體死而死。一切眾生的自性，本不生滅，無始無終，所以叫自性涅槃。法爾如是，證與不證都是如此。第二種是小乘阿羅漢聖人所證的有餘涅槃，就是他們只了掉凡夫之分段生死，還有變易生死（分段生死就是六道輪迴的生死，變易生死就是思想的一生一滅），法見未除，還執著法性的地、水、火、風四大種性為我，思想還沒有徹底空凈，所以叫有餘涅槃。第三種是佛所證的聖果，叫無餘涅槃。指既除了人我執，又除了法我見，人、法雙空，無一毫可得。這種人、法都了，變易生死分段生死都了了，就是無餘涅槃。第四種則是指無所住處涅槃。無所住處，就沒有住的地方。無處不是，處處都是。真如起妙用，無相無不相。比如釋迦牟尼涅槃的時候說：‘我沒有離開我們們，我常在我們們面前，眼清凈的人就看見我了。眼渾濁的人是看不見的’。這叫無所住處，我們由於業障深厚，心識混濁，暫時為根塵遮蔽，不能相應，故不能感得釋迦牟尼等聖人的‘現身’。此用佛門專業術語講，這個‘現身’也可理解為是釋迦牟尼的‘化身成就’。（成佛即指成就三身：法身、報身、化身）

一切智慧者、覺悟者，他內心已歸於平靜無生、清涼自在、無為、離一切妄想。這個‘妄想’就是煩惱和生死輪迴的根本，眾生種種的自以為正確的心念就是妄想，因無明妄想而造作諸業。佛法說我們眾生從出世到現在都在妄想中，總以妄想來判斷或界定世間種種的事情。比如‘雨水’，我們認為天上有雨水落下，這就是妄想。實際上只不過是某種因緣與規律形成‘水’從天上掉下來，並沒有一個實體恆在的事物是雨水，雨水只不過是一個表面現象的名稱罷了。

進一步說，‘水’也是一個名稱。學過化學的人都知道，只有分子才具有化學特性，水可以是冰、是液態、氣態，但它的化學特性並不喪失，但如果將它電解，就還原成了氧和氫，氧和氫無論如何也不會再有水的化學特性。所以，當一個人沒有種種妄想之後，就不會認為有雨水掉下來，那時候他內心歸於平靜、安寧，對一切存在物的本質了了分明，不會執著於一切假相和暫時因緣合和時生出的幻相。所以涅槃就是離了一切妄想。一切妄想都包括在語言與思辨當中，凡夫執著語言思辨，依據種種名稱與假相、幻相分別種種事物。因此我們本覺的智慧屬性便被隱蔽在了種種語言、假相的事物當中。

再舉一個例子，天上的雨水滴下來，剛好滴在一朵花上，這跟我們用澆花器澆花是一樣的，而我們卻認為是‘雨水’滴在花上。進入涅槃只不過是諸法的因緣已經散離了，他進入涅槃，但是沒有任何‘東西’進入涅槃，只是說一個人的生命形態、形式、分段升滅、生死的因緣已經沒有了，‘達成’一種本覺智慧歸位的狀態……這彷彿是地球上的我們，以為太陽有升有落（普通人的生命形態），到太空中才實證到太陽根本無升無落，這就是智慧解脫與覺悟，是涅槃。地球自轉和圍繞太陽公轉是太陽升落現象發生的因緣，明白這個因緣，並有力量離開了這個因緣，太陽就無升落（太陽本身也無升落），我們就入涅槃了。那麼，我們如何才能明白一切因緣，離開一切輪迴的因緣而證得涅槃呢？其實只有四個字：如法修行。

16：關於‘末法時期’

據有關佛典所述，任何佛法（世俗諦）都會經歷三個階段：正法、像法和末法。對於不同的眾生及空間，三個階段的時間長短不一，對於我們地球空間而言，三個階段累計為一萬二千年。現簡述如下：

正法時期——正法為釋迦牟尼佛出世到涅槃後一千年。特徵是修道證果者很多，佛法堅固、純正，眾生善根福德深厚，功利思想較為淡薄，對一切善法易生出信解和信心。比如釋迦牟尼佛住世時代也是中國‘夜不掩戶，路遺不拾‘的時候，那時候社會風氣較好。

像法時期——像即佛像，是以佛像、佛經等來表正法（相似於正法）。人們根基較為純正，修道證果者相對較多，但佛法已經慢慢開始分化、流變了。時間也為一千年。

末法時期——教法從衰微到滅亡時期。佛法分化、流變漸漸會變得嚴重，社會風氣不好，信外道、邪師傳法的人多於信正法的人。隨即佛像、佛寺廟、佛經等開始變質，甚至最後還會不復存在。時間為一萬年。

以上足以說明，我們這個時代應該為末法時期的‘開端’。所謂末法時期，地球人類的共業所感召，知見上的障礙較大，不是迷信科學，就是迷信外道法師、邪教法師，對正法誤解甚深。正法是心法，不能浮躁和急功近利，否則心念蕪雜，易化現出變態反應、連夢境也會怪相紛呈。如今的人們生活在一個快節奏，大競爭的工業時代，凡事攀附外緣，不大肯從自己身心上下功夫，所以是末法時代。釋迦牟尼早說過，末法時期邪師說法如恆河裡的沙子那麼多，這些外道或邪教法師很容易有一個特點，聲稱自己是佛或佛弟子，或言佛有大小男女，謗毀戒律和他所傳下的正法。

據經書記載，我們這個三維世界在過去莊嚴劫、現在賢劫和未來星宿劫三大劫中（‘劫’是佛門表時間的一個單位），各有一千尊佛成就，每當一尊佛入滅後，就要經歷相當漫長的歲月，另一尊佛才會出現於世。這個數位是指在我們這個空間成佛並公開以佛身份傳法的人。據《現在賢劫千佛名經》記載，我們現在這一劫叫做賢劫，釋迦牟尼佛是賢劫出世的第四尊佛，而後我們賢劫的第五尊佛彌勒佛才會出現於世。

在《觀彌勒菩薩上生兜率天經》中，佛說：‘如是處兜率陀天，晝夜恆說此法，度諸天子，閻浮提歲數五十六億萬歲，爾乃下生於閻浮提，如彌勒下生經說。’釋迦牟尼佛在上面的經文里說得非常清楚：閻浮提歲數五十六億萬歲。這裡的閻浮提，指的就是指我們地球人居住的空間。可見，經文里時間的計算，是按照我們人類地球上的時間進行計算的，並非如邪教李洪志為了冒充彌勒的化身，胡說的是什麼‘另外空間’的時間。這裡的‘億’是古代的計數單位，相當於我們現在的‘千萬’，因而，‘五十六億萬歲’也只是相當於現在的五億多年而已。

綜上所言，除了佛門經典上預言授記的佛菩薩例外，這期間凡是以佛菩薩身份自稱、自許、自封者，無一例外都是外道或邪教冒充。密教中歷世的達賴喇嘛、班禪喇嘛、噶瑪巴活佛等也絕不是自許自封，須經過嚴格的認證。那些即身成就者也只是以‘虹化’顯‘相’（此瑞相也是一種方便示現）來證明其成就，而絕不會公然自稱為某佛（實是去它方世界成佛）。

無論歷史上，還是現當代，一些高僧大德被稱之為某大菩薩、大成就者轉世，這也是旁邊人在一定機緣下以顯的‘相’而作的言說（密宗則是要經過非常嚴格的認證），沒有一個真正的高僧大德會自許自封為某佛菩薩轉世。即便有個別人因機緣特殊自托出‘來歷’的，不是馬上坐化，便以‘瘋僧’示現。這一點請大家切記！尤其在末法時期，千切不要相信那些自稱為覺悟者和佛菩薩的人，無論他有多麼了不得的神通，無論他給了我們多麼大的世俗好處。

況且，時間、空間是需有參照物的一種相對概念，在我們的這個時空體察，釋迦牟尼已涅槃兩千多年了，而在另一些空間的生命看來，釋迦牟尼才涅槃幾個月，甚致幾天。對於業障較輕的眾生，對於樂於精進修學的眾生，他永遠都處在正法的當下。佛的涅槃是無所住處涅槃，沒有去處，亦無來處，我們只要修法清凈和精進，隨時隨處都可能感得釋世尊在跟前‘現身說法’。因此，李洪志說：‘現在是末法末劫的最後時期’，這種說法實在是信口胡扯。還說釋迦牟尼涅槃太久了，他的法已渡不了人了，這其實是對佛學的一種無知。

真正的佛法是勝義‘般若波羅蜜多’，一切諸佛皆由此出，這是無滅無增減的本來。世俗諦的佛法是緣起和方便的產物，它從產生、流變到消亡，在世俗中肯定是一個客觀規律，可我們這個末法時代僅是剛開個頭呢。佛假言末法一萬年是指一種眾生的共業所致，可共業中還有個業、別業，因果可變，諸行無常，一切都事在人為。況且，按佛教義理，只要佛弟子認真如法地修行，好好利益眾生以示現和維護正法，感得佛的經典《楞嚴經》（表正法駐世）在世上存在著，也可以說這個時期還沒有到真正的末法時期。對具體的修行人而言，對正法有信心，能堅持如法修行，他就處於正法時期。否則，即便我們生在佛駐世的正法時代，心中若不信正法，更不肯如法修行，予我們個人怕早已是末法時期了。因此，一個人的法正與不正，與時間的關聯性並不直接成因果，而在於他的心。

17：從‘不二法門’說起

不二法門是指一切法門從根本上講，無有高下、優劣，性相一如。‘不二’就是無差別和平等的意思，不是邪教胡扯的什麼學了師傅的‘大法’，別的法我們就不能學了就叫‘不二法門’。不二即是萬法歸宗，雖途徑不同，目的一樣。

一切法都第一，沒有第二。諸法平等、法無定法，只看與具體修行者自身條件是否相應，法不孤起，都是緣起。譬說砒霜我們可以說它有毒，但不能說它壞，用得相應它就有很多益處，一樣可以治病。法性上講，人參與砒霜平等不二，一個陰虛之人常吃人蔘只會越補越虛。佛法的修行也一樣，八萬四千法門，總會有一方法適合於我們，相應於我們。佛法雖分密法和顯宗，分別又有許多派別和方法，但一切法門均又是圓融不二的。

另外，現在有些人一聽外道或氣功就不得了，弄得大驚小怪。其實只要明了心法，外道與氣功的法子一樣很好，為行方便時可以用來做許多好事、善事，至少在具體調理身心時，有些法子也很殊勝。這都是‘真如’妙用嘛。總之，一個緣起法用得好都是功德，用得不好就都是業障，其間萬法不二，從勝義諦上講，並無什麼外道與正法之別。一切差別在於心的差別。對於初學者、無證量者而言（無次第），正因為無定慧力就無法做到無差別心，自然不會識別緣起與相應，佛門才勉強用‘正法’與‘外道’，‘究竟’與‘不究竟’來強化之，是對症下藥的方便，是避免我們多造業障，多走彎路。比如我們有撒謊或搬弄是非的習氣，那就得老老實實持‘不妄語’戒來對治。這就是有為法的方便。待以此‘強化’後連‘妄語’之心念也不升起那才算成功。

當我們證得一定果位，有了一定無為法、出世間法的證量後，許多因果、緣起皆已洞悉，其眼裡恰沒這些外道、正法，有為、無為，世間、出世間之分別的概念名相了。那便是相應之處就是正法。正因為一切法是法性平等不二，因為緣起不一故才有差別。所以‘不二境界’未致之前，我們還得老實行持有為法，並以‘不二’知見對其他善法平等視之。

《金剛經》既有‘一切法皆是佛法’的句子，同時也有‘予法不說斷滅相’。實相勝義諦之圓融與俗義諦之方便並不相矛盾，並非是要我們具體修持時，不講緣起與相應，不問青紅皂白地盲修瞎練，或乾脆什麼也不做不管了。換句話說，有果位的聖人與佛菩薩眼裡才有‘不二’的真實證悟。我們初學者，無證量者，未明心見性者，只能是處於一種培植階段，還得依差別心選擇相應的法門如法修證。敗也蕭何成也蕭何，我們的差別識是業障的‘因’，同時也是依法修證菩提的‘因’。它們都是真如空性的妙有妙用。

修行界常說，通宗不通教，開口就亂道、等於是胡鬧，通教不通宗，等於一場空。這就是世俗諦，是從具體的行持上來講的方便法，即依緣起和相應的具體。這裡的宗，指宗派或具體相應的方法，同時也是指一切修行者的共法。比如身心發生一些轉化、有什麼神奇的反應，出了某些特異功能等，都屬於一切修行者的共同所要經歷的方法和對應的中間狀態，說白了，是外道修行、練氣功、修佛、修道都會共同經歷的過場。但接下來該怎麼走呢？如果沒有正確得當的理論（教）指導我們，我們就不會再更上一層樓了，甚致竹籃打水一場空，或出現走火入魔等差錯。

對於初學者、無證量者，正確的宗與教是一體的，缺一樣均不可能究竟。就像我們佛教的義理懂得再多，若不選擇具體得當的方法進行實修實證，我們也絕不會成功。再進一步說，如果我們入佛修了，仍不明白‘不二’的原理，不肯一門深入，今天認為這個法子不得了，明天又認為那個師傅不得了，或今天以為顯宗不行，密法才好，一會兒又反過來以為密法不行，顯宗才好，如是等等，都是‘一場空’的動因。因此，外道與正法，究竟與不究竟，有時未必與‘佛’這種語境有關，而在於對‘心法’的把持上。心裡魔性不除，即便受了佛門三皈依的儀式，滿嘴佛號，滿肚子佛理，如此等等又會有什麼實際的用處呢？

所以我們一直強調，真正的修行不在別處，在當下，不要這山看了那山高。除了依循與我們自身身心相應的法門外，更重要是於萬事萬物中礪練我們的心腸，好好對治自己的不良習氣，提高心性，不斷地超越自我，完善人格，處處回觀返照，去無明，去貪、嗔、痴、慢、疑。這樣，我們才會明心見性，才會開悟見道，也只有在見‘道’之後，我們的修行才會不落得一場空，我們也才能真正體會和證悟‘不二法門’到底是怎麼一回事。

‘諸法因緣生，緣謝法還滅’，入佛修行的人可謂形形色色、什麼樣的人都有，且入門的機緣也是花樣百出。因此才有：‘佛說種種法，為渡種種心，若無種種心，何來種種法。’這，就是心外無法，法外無心，是法必是有緣起的法，緣謝法還滅。

萬法隨因緣而生，因一切眾生根性不盡相同，必須因材施教，要講善巧方便。為此，釋迦牟尼在世時曾舉過一例子：當一個懵懂的小孩在水井邊玩耍，自己尚不能知覺很危險，我們喊他也許會嚇著他，也許他也不聽我們規勸。於是就騙他：小孩過來，我這兒有我們愛吃的糖果。‘先以欲鉤之，後令入佛智’。正因為機緣無量，因此法門也無量。佛遇對教義感興趣的則說道理，對神奇的特異功能有興趣的則示現神通，遇貪著功名富貴者則說修行的好處遠遠不止富貴……如此等等，目的只有一個，先渡我們入門再說。總之，從根本上為我們好，讓我們最終從無明中解脫出來。

有些人天生有一定慧根，喜歡追究關於宇宙萬物萬有和終極人生的根本道理，他天生對佛法有興趣，很容易入門。有些人偏好練氣功修外道，定中有了許多不可思議的境界，或有一定特異功能，或有見異相者，就算遇佛法時尚不能心領神會、融匯貫通，佛便示現真正的大神通誘其入了門。或有些人走火入魔不能自救，有求於佛門。也有人在世俗中家庭幸福，事業成功，突然放下一切入佛修行，也有人情感受挫，走投無路，或在現實中受了嚴重的打擊或傷害……佛菩薩救渡眾生，有順渡的，有逆渡的，有顯渡的，也有隱渡的。求病得痊癒，或所求遂意的，那是順渡；求壽反夭，或所求不遂的，那是逆渡。感得佛菩薩為我們現身的，是顯渡；因祈禱而感得人事湊合，機緣相助的，是隱渡。然而，入門的根本目的最終都是為了成佛。

許多眾生入門的初衷除了為了見識神奇，追求神異，更多的還是為了‘離苦得樂’ 。因為處在順境的時候，常常會放縱在聲色五欲之中，要想他們修佛聞道是很困難的；許多人必須逢到逆境，才能對往昔的行為發生懺悔的心，而生起修佛道的心愿。佛經說：‘八苦是良師’就是這個意思。

釋迦牟尼佛因不同的眾生，不同的心性，不同的緣起，傳下了形形色色的法門，這些方法本身沒什麼區別，都是平等不二的法門。一個佛弟子無論修什麼法門，都不應該對其他法門實行貶斥，這是造大口業的行徑。佛弟子出於對自己負責，同時也是慈悲別人，千切不要參與同別人的這些口舌之爭，我們又不是已登果位的聖人，沒有足夠的實證經驗和智慧，萬一令自己或他人謗毀了正法不說，把握不好時都還會嗔怒動肝火，這就是雙重造業了。

我們強調顯教（一般泛指漢傳佛教）則是著於顯，強調密宗則是著於密（本小冊子多指藏密，一般泛指由蓮花生大士傳入西藏的佛法），所謂顯為密之顯，密為顯之密，原本同體不二。一般來說，末法時期與眾生根器最相應的不僅僅是凈土法門，密法《佛心經》也說過：‘末法眾生，障深垢重，非此妙法，無由得除。’有意者可查閱相關的書籍。況且，修行是一件老老實實身體力行去做的事，是如法修行。什麼是‘如法’ ？難道是叫我們為了在弘揚某一個法門時，對其他法門說三道四嗎？佛弟子應‘依佛說’，佛在世時絕沒說過某一法門最好或最差，一切法都是緣起，佛只說過一切法門皆是平等不二。

18：什麼是‘五毒心’？

佛門把貪、嗔、痴、慢、疑叫做‘五毒心’。因為有了它們的存在，修行人的本心本覺將會被遮蔽，肯定就不可能明心見性了。現簡述如下：

（1）、貪：貪有很多種，普通來講我們有財、色、名、食、睡五欲之貪。人一輩子就是在這其中打滾，從而度過我們的一生。因為我們貪著五欲，所以心甘情願被它束縛，成為它的奴隸，甚致心安理得地讓它牽著鼻子走。我們除了晚上睡覺，從早到晚為生活奔波，忙工作，忙於發財、享樂，同時又追求種種名譽、地位，有的還不擇手段，不講道德。到了某一段年齡有對色慾（淫慾）有種種的貪求，為了追求感觀享樂，可以不講家庭責任和社會道德。如果再廣泛一點講，修行過程中執著、沉迷於某一狀態或境界也為貪。

（2）、嗔：就是生氣的意思，生氣有很多種類，比如人家罵我們，不能忍受，起嗔心，繼而將矛盾升級。雖然有時我們表面上不聲張，內心不舒服了也是一種嗔。嗔與貪剛好相反，貪是遇到快樂的境，我們拚命追求和貪戀；嗔是遇到不快樂、不喜歡的境，我們要拋棄它，但又丟不了，所以嗔。

（3）、痴：痴也稱之為愚痴。不明事理，是非不分，稱為痴。不明事理就是對世間的因果道理不知不覺，比如人是怎樣來的？死後怎樣去？我們統統不理會，不以為然，甚致嘲弄他人對此有興趣等都是痴。對於真理、自己與他人能修行解脫等不相信，感到好笑或無知，都是痴的表現。還有一種愚痴就是對是非不分明，人家跟我們講對的，我們以為是錯；人家跟我們講錯的，我們卻以為講對。總之，自以為是，過於執迷於自我的一切都為痴。

（4）、慢：慢就是傲慢、我慢。自己內心高舉，看不起別人，稱為慢。比如兒子做了官發了財後，做母親的就覺得了不起，到處向人炫耀、賣弄。或是有人養了一隻漂亮的狗，覺得了不起，帶著那隻漂亮的狗招搖過市；或是向人炫耀自己的名、利、能力和財產等，都稱為慢。有些人很有能力，地位、才華洋溢，高人一等，結果看輕別人也是慢。虛榮心強，愛攀比，當自己比別人差又不認輸，卻認為他人沒什麼了不起，這也是慢。凡有自我膨脹的都是慢，比如修行人中也有‘慢’，以為自己已有證悟，有了一定的智慧神通，瞧不起別人等都是慢。

（5）、疑：毫無道理和根據就懷疑、否定一切，自以為是、想當然地下結論，迷信自己的一切都為疑。對於佛法因果道理與見地有懷疑或迷惑也為疑。從修行的角度看，主要有以下一些情形：

a、身見：執著五蘊的身心裏面有一個真我。日常生活中或打坐入靜時非常在意自己的身心狀況或發應，執著於覺受等等都是身見。

b、邊見：執著於斷、常二見即為邊見。認為‘我’是永恆的，就是執著「常’；認為人死後一了百了，什麼都完了沒有了，這就是執著「斷’。這兩種錯誤見解就是邊見。另外，由於缺乏足夠的智慧與覺悟，不能正確地洞悉一切事物的本質或義理，無法正確理解‘萬法唯識、緣起性空、妙有真空’等的道理，不是執著於空，就是執著於有，不是執著於‘真’，便執著於‘幻’等等都為邊見。

c、邪見：各種不正確的導至惡業生起的思想念頭等都叫邪見。比如‘無毒不丈夫’就是邪見。

d、見取見：執著於只有自己的見解是對的，稱為見取見。

e、戒禁取見：對於修言人而言，凡執著信持不正確的戒律，不能正確地看待戒律等都稱為戒禁取見。現在尤其在家居士戒禁取見的問題比較突出，比如五戒中有一戒為‘不飲酒’，此戒律設立的初衷，是預防過量飲酒後亂性造諸惡業，而且經常飲酒會導致身心不清明防礙我們開智慧。釋迦牟尼時代設立此戒的本意是遠離一切讓我們迷失本性的麻醉品，反過來說，適量飲了酒不亂性，內心如如不動，並不防礙身心的清明，這個戒也就失去了意義。正因為我們往往定慧力不夠，所以才需要持戒。

其實普通人在酒桌上都懂得適可而止，並非別讓我們飲多少我們就飲多少，都會擔心飲多了會醉，會失態，會幹傻事兒，這種能自我約束的行力，遵紀守法等等就是一種持戒的表現。因此學佛不能太刻板和迂腐，並非是我們滴酒不沾但可以吸食毒品就正確。我們要以智慧心明白戒律產生的初衷和目的是什麼，戒律絕不是修行的目的，只是一種防患的手段。戒律就像‘補丁’，是有了漏洞才會有‘補丁’，我相信釋迦牟尼若若是現在駐世的話，訂製的戒律肯定會根據具體情況的不同而有所調整。

還有，有人放生，放雞時說以後不能再吃雞；放烏龜就說以後不能再吃烏龜等，不能明白這其中沒有直接的因果關係，所以這也是戒禁取見。甚至有人認為吃素就一定能開慧證果，所以他吃素，這也是戒禁取見。行菩薩道者，是為了避免因他吃肉而要殺害眾生，因為這不僅會使眾生痛苦，自己造殺業，促成輪迴受報的動因，同時還會增加自己在修持上的障礙。所以戒殺、放生和吃素等，都是一種慈智雙運的表現。因此放生、戒殺和素食都是有功德的，但並非是吃素本身就等於解脫證果。如果單純吃素就能解脫的話，所有的草食性動物早都解脫了。

19：該不該吃素？

‘實踐是檢驗真理的唯一標準’。佛門有許多弟子常年吃素身體非常好，而且還長壽。吃素確實易培植一個人的慈悲心和清凈心。氣功界都知道，動物脂肪會影響氣脈的通暢。可見素食實是一種對我們非常有利的飲食習慣，無論自然界的動物還是人類自身，肉食者未必比素食者長壽和健康，這一點科學界也早有論證。在佛門來看，食肉只是一種積重難返的習性使然，而一個人健康與否在於其心態以及自身的業力，與其是否食肉並無直接的因果關係。

‘隨緣消夙業，更不造新殃’，這是佛教徒的人生觀之一。六道眾生在無明中輪迴不已，我們吃我我吃我們，這便是產生輪迴的業因。己所不欲，勿施於人，任何人都不想被‘取命’ ，而一切有情眾生的生命都有靈性，因業力和慧力程度不一而領受不同的相狀與形態（果報），我們當然也不應取它們的命。眾生皆有佛性，原本同根同源，殺眾生、食眾生肉至少是不夠慈悲的表現。因此，佛門是提倡素食的，因為吃素者才是從根本上避免了造殺業的人，予己修行也非常有利，所以是件功德無量的事。

據說無論人類，還是動物被屠殺、宰割時，因肉體劇烈痛楚而引發精神上、情緒上、心理上的恐怖、怨恨、悲傷等等，在遺體中都會產生一些毒素（俗稱屍毒）。動物的肉經由食肉者嘴巴進入胃腸，消化後溶入血液，再由血液流遍全身，毒素在體內攢積久了，便會使各器官組織的細胞慢慢中毒、腐化、變異，最終便會引發種種疾病。

美國華盛頓心理實驗室曾做過一種心理變化對生理健康導致影響的化學試驗。即是放一支玻璃管容器在冰水杯中，管底朝下，空口朝上。受試驗的人從管口向管內呼氣，氣遇冷而凝結在管內壁上，集聚成水。如果受驗人的心理狀態正常，呼氣凝成的水呈無色透明，如同一般的水；如果受驗人的情緒狀況是怨恨、生氣、害怕、嫉妒等等，玻璃管中的水會出現種種不同的顏色，經過化學分析，都含致命的劇毒。憤恨、嫉妒的水讓一隻老鼠喝，它幾分鐘內就會死亡。因此，無論一個人是否信仰佛教，若要修身養性，確保身心健康，獲得長壽，培養素食的飲食習慣確是一種好手段，致少植物中的營養成份非常齊全、高效，絕不會引起什麼心臟及其它內髒的疾病。

20：正信才是真佛教

現在有一些修行人非常執迷於納吉祈福，要不就僅是追求治病健身或神異功夫，這些都是違背佛陀的教誨的，這不僅完全的本末倒置了，同時還為一些外道或邪教的傳播提供了一定的因緣，這非常的讓人痛心……說句實在話，我們在心思上還真用不著太掛礙這些多餘的問題，因為這絕對是一種妄想執著，是浪費表情。對於一個肯如法修行的人，他肯定會漸漸消除許多業障，轉化掉許多不良習性，自然能增加許多福報，甚至開發出一定的神通。

當然了，除了救渡人時的方便妙用外，佛門是無論如何都不會強調和彰顯神通的，因為神通有時會很害人，一個人如果心性標準上不去，往往會對神通執迷過深，障礙進一步修道不說，有時還會令人更加墮落。神通不是智慧，它只是一種‘相’和妙用，且還有究竟與不究竟之分，根本上是不可執著的，我們一有執著就不可能證得究竟的圓滿。況且，許多特異功能還不能同神通完全劃等號，就像螞蟻等小昆蟲、一些小動物都可以預知天氣、地震，人憑自己就不能預知。蝙蝠沒有視力，飛行中卻能發出超聲波避開一切障礙物。我們說我們即便有了這些連動物都能有的功夫又算得了什麼呢？

正信的佛教永遠是求取智慧解脫的佛教，只有那些外道和邪教才會片面強調神通，並以此惑亂人心，大搞個人祟拜。除了覺悟者的究竟境界，一切中間狀態的神通永遠都只是一種相對的相狀，我們只有身、口、意三業完全清凈，大智慧大覺悟出來了，我們才能出真正的大神通。而我們普通凡夫要做到身口意三業真正地清凈是不可能的事，所以我們才要依循一定的教義和方法進行修行。當然，反過來我們也可以這麼說，倘若一個人真的做到了身口意三業清凈，徹底圓滿的真理、智慧與覺悟便會出現，一定會有不可思議的大神通產生。那他自然就已滅掉了生死與煩惱，也不需要進行什麼所謂的修行了。

神通只是修行的附產品，修行的根本目的是為了消除業障，求取智慧解脫。神通根本敵不過業力，佛的弟子大目犍連號稱‘神通第一’，他憑自己的功夫卻救不了自己的母親，自己到頭來還給人活活打死。這些佛門公案，無疑說明了一個最為本質的問題，我們即便開發了一些特異功能或神通，如果改變不了因果，掙脫不了輪迴受報的因緣，轉不了定業，我們就改變不了根本的命運。

當然了，關於正信的佛教，本文僅僅只能是一種泛泛而講，在具體的現實生活當中，若各位有條件的話，最好去認真讀一下《楞嚴經》，因為此經應該是一切非佛法偽佛教的‘照妖鏡’。它對現在一切身批佛教外衣而出現的外道、邪教已有明確的預言。我們簡單一點講，所謂正信的佛教，就是指吻合於佛陀所傳下的‘聖言量’的佛教。所謂‘聖言量’，即是指三法印和四依（詳細情況請各位去閱讀相關的佛教書籍）。

三法印：諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜。

四依：依法不依人、依智不依識、依義不依語、依了義不依不了義。（所謂了義即究竟之法義。）

我們應以佛陀傳的根本教義‘聖言量’為準繩，明辨那些隨世俗流變和要求而應化的方便教義。（它）是不是佛教，是不是正法，用‘三法印’來一印就知道了。有人如果想混水摸魚傳播外道或邪教，如果我們明白‘三法印’ 和‘四依’，那混水摸魚的人就根本沒有市場，我們就不會上當受騙。‘四依’比較好理解，下面只談一下‘三法印’ 。

（1）：諸行無常

諸行無常指的是世界上所有的一切存在，宇宙中的萬物萬有，都是在不停的運動和變化著的，沒有常性。有人說這是‘辯證法’，沒錯，‘辨證法’ 就是一定程度吻合佛學的‘緣起性空’ 之說的。世界正是由於永遠不停、遷流不住的變化著，正是因為‘諸行無常’，才給我們帶來了無限的機會，我們會發現即使昨天我做錯了什麼，今天我重新開始，依然可以改造我們的命運。如果說永恆不變，是‘常’ ，那就是佛教最唾棄的‘宿命論’了，這同時也是哲學上的機械論。世上存在著的一切都沒有自性，皆以一定因緣、因果的合和而升滅、聚散。凡是存在，都會變化，都會成住壞空和生住異滅。就像我們逆境、順境現前，無論我們樂不樂意，它來了走了都由不得我們，一切都會成為過去。誠如氣象萬千的地球，如沒有太陽和大氣層這一對應的因緣，雲、雨、虹等奇觀就不會產生，因此一切因緣和相狀都在變化之中，無自性，無常性。但又是萬變不離其宗，這個宗是世界本來的‘真如實相’ ，是不生不滅，不增不減的一切的‘本然’ 。

（2）：諸法無我

諸法是宇宙萬法，是一切萬物萬有的事態與道理及產生、消亡的原由等，是一切緣起，一切妙有、妙用。‘我’也是法，也在萬法中，‘我’必經歷生、住、異、滅，‘我’必定如同一切存在一樣，無一例外在無始無終的運動變化、生滅代謝、因果相續、遷流不停。‘我’是五蘊四大積聚的，既然諸行無常，生命當然也是無常，它不過是數十年寒暑的假相，這種形態或是形式到時候還得消失幻滅。只有我們的‘自性本體’（真如佛性）才是金剛不壞、不生不滅的本來。

所以諸法無我里的‘我’並不是指‘我們、我、他’的‘我’，而是指無自性的我。‘我’不過因一定因緣而暫時存在，五蘊四大積聚合和的這個‘我’根本沒有自性，所以‘我’是不可執著也沒法執著的。都是幻化有，無一法實有。因此才‘無我’ ，而一般外道、邪教則說諸法有我，執著於法有自性，法是真實的，我是實有的，我與我之外是主客二元的。

諸法有我是大邪見，將會引發出許許多多的業障。

常見的邪見有二，在有情上起執著妄想的名‘人我見’ ，在法上起執著妄想的名‘法我見’，也名‘我執’和‘法執’。由於‘有我’，我們就會擁有許多不正確的人生觀、價值觀和世界觀，自然就生出許多業障。所謂業障，不外乎“煩惱障”與“所知障”兩類。“煩惱障”障的是涅槃，是我們生死輪迴的大患。“所知障”障的是智慧，它不僅是指用已知的東西去判斷或定論未知的東西，還是指認為在‘我’的認識之外，另有一個客觀實體之存在，是指生起了“法我執”。這樣，我們當然就不能真正地認識事物之本來，因此，也就障礙了我們智慧的發展。

眾生因為有著「人我執’，自然就生起貪、嗔、痴、慢、疑五毒心，什麼損人利己，做惡造罪、肆無忌憚，信奉邪教，家庭社會皆難有安寧。比如什麼‘人不為己，天株地滅；無毒不丈夫；人本來就應自私’ 等等。如此種種，肯定會不斷造作諸業，在六道輪迴中身不由己地沉浮不定。因此，人類不從根本上‘改造、轉化’ 這顆‘有我’ 的‘凡夫式的心靈’ ，業因不除，從終極上講，絕無真正意義上的幸福與美滿可言。從‘法我執’方面來看，我們自己叫‘正報’，所處時空環境就叫‘依報’。修行從‘正報’下手，正報變了依報跟著變，它們是一體的。若我們認為有一個客觀物質世界獨立於‘我’之外存在，並可為‘我’所認識和執取，那便永遠證不到菩提。萬法唯識，心物一元，心物同體，‘我’與萬物萬有並不相互獨立，心法與色法絕不是二元對立的，大家一定要體認這個核心。

‘有我’還是主宰之意。比如說，我要把手舉起，我能夠主宰將它舉起來，這叫做主宰。於是我們總會滋生一些執著和無明，還會認為在這個世界上有一個主宰，有一個實在，在冥冥中來主宰我們。即使我們學佛了，我們就會迷信佛，在求佛、拜佛的時候可能會說：‘佛呵，我們保佑保佑我吧。’其實我們已是感覺到有一個‘佛’ 的主宰，是佛在主宰‘我’。這是非常錯誤的。

‘有我’的另一個意義就是它有‘常’ 性， 認為‘我’一直存在，昨天的我是今天的我，今天的我也就是明天的我，它沒有改變，所以叫做‘常’。其實怎麼會不改變呢？我們今年愛某個人死去活來，明年說什麼也一點感覺都沒有了，我們貪戀的美色沒有幾年就年老色衰了，當我們體內荷爾蒙分泌衰減時，我們的慾望則變淡了。硬要說有永恆的東西，則只會是這個‘無常’ 的機制之本來。

無常的這個‘我’根本就無法做主一切。有‘我’這麼一個身體，麻煩就來了，然後掙錢呀，然後買什麼葯呀，要穿衣服呀，怎麼享樂呀，貪著各種各樣的這些‘好’，然後就是拚命維護這些‘好’，但是由我們怎樣拚命的維護它，追逐它，這個‘我’的身體也是無常的，都是慢慢、慢慢地變老變壞，我們沒有辦法，因為我們本身就拿因果和客觀規律沒有沒辦法。我們對於‘我’的身體只有使用權，沒有所有權。很多事情都無可奈何，我們說我想沒有病，我們不可能，我們說我想不死，還是妄想。我們折騰半天我們也拿自己沒轍，因為我們做不了自己的主。

正是因為這些根本上的無可奈何，所以‘我’才學佛，才需要明了這一切的智慧和撐握解脫身心的方法。普通人學佛，剛開始的時候，我們說我要長生不老，無病無災，想有點特異功能，或許都可以理解，但是如果我們永遠有這種想法，那我們就錯了。最初的因緣，可以因為不同的‘需求’而走進佛門中來，但是如果我們一直抱著一種迷信的或者似是而非的觀念來學佛，幾乎可以說是我們就沒有什麼太大的希望了。

最後，我還要再次強調的是，總有一些人老是不能接受佛學中的‘無我’之說，這不過是因為我們總是‘有我’（業力、習性和慣常思維），以此自然會滋生一些思維或疑問：既是無我？誰在修行，我都沒了，昨辦？其實，我們大可不必作這種擔心和疑慮，這好比一滴水它明白了自己的無常，明白執著於‘我這一滴水’時就會幹枯，於是事先刻意無我地匯入了大海，真匯入大海的那一天，它立刻會發現（了達一切物我及實相的智慧出現後），其實無我實是無不我，自他不二，世界原本一體，沒有什麼可以真正消失，也沒什麼可以重新被創造。‘無我’是實相，‘我’做到‘無我’不過是歸回真如罷了。所以這個‘無我’是勝義諦，是‘我’在修行是世俗諦，‘無我’絕非否定或熄滅了‘我’這麼一回事。這一點我們一定要明白。

（3）：涅槃寂靜

在本小冊子的第十五章節已有所說明，在此就不贅述了。

21：誰才算是佛門弟子？

‘佛’的本義既然是智慧與覺悟，那麼，佛門就應該是智慧與覺悟之門，所謂佛門弟子即應是真正發心追求智慧與覺悟的人。從這個意義上講，出家弟子不等於剃個光頭披上袈裟，在家弟子也不等於能吃素和燒香拜佛。這一切的形式至多只起一個表法的作用，倘若我們‘心’不在佛門，那一切形式與事相都會失去它應有的意義

真正意義上的佛門弟子其標準只有一個，那就是一切我們都得依三皈依和菩提心（密法則是四皈依，還得皈依自己的上師，上師即是三寶的總體象徵）。所謂三皈依就是將自己的一切依止於佛法僧三寶，即是皈依佛，皈依法，皈依僧。皈依的‘皈’字是反黑為白，轉染成凈，把心地住於正念清凈境界；‘依’字則含有依靠、救渡、恭敬的意思。淺白地說就是，皈依佛是我們依靠佛陀的教育，皈依法是我依靠佛學的義理，皈依僧是我依靠佛門清凈僧伽的引導和傳法。所以這個三皈依絕不僅僅是指一種儀式，它更重要是指我們通過歸皈住持三寶，達到皈依自性上的佛、法、僧三寶（密法中也有‘內上師、密上師’之說）。自性三寶里的佛，代表實相、我以及眾生本身就有的佛性，法則指一切關於實相的正知正見，是一切關於眾生回歸自性以及宇宙萬物萬有的究竟真理和智慧，‘僧’是清凈無染的意思，自性僧即是指我們自性是佛，本來清凈無染。

因此，皈依三寶的根本是皈依自性的覺、正、凈，它實則上不過是對真如實相的一種歸位罷了。一個人發心修行，必是續自己的慧命，那第一步就應該是依止於三寶。正因為諸法無我，所以實則上又沒有自、他之別，故皈依住持三寶與自性三寶是沒有分別的。佛寺廟裡的住持僧與我們自性僧同樣本來清凈無染，對此我們不別有任何差別心。一個佛弟子，無論在家出家，‘心’出家才是最重要的（出離心），而身心俱出家則是最殊勝的。真正的出家人便是身心俱出家，他之所以剃度成光頭就是表六根清凈。他們的衣服又叫福田衣，是福德慧業的象徵。由於他們是專職的修行者和傳法者，因此，我們應無條件地恭敬真心修行與傳法的出家人。

即使出家人中有的暫時顯得並不如法，或各方面都做得不夠好，那也是各人的因果各人了。一個佛弟子首先要自己做好，不必以己之長去度量他人之短。除了勸善以外，我們不應該由此謗毀佛門及真正的出家人。還不用說別的，單是出家人往那兒一站，單那身行頭和模樣就能表法、弘法（佛寺廟也是表法和弘法的）。我們由此才憶念起佛和佛法這麼一回事，本身這已是功德無量的事了。因此，無論如何，我們都應將住持三寶和自性三寶看成是一回事，不必區別待之。我們隨時接受佛法的薰陶，感受佛學的博大精深，努力回歸自性，善待一切，同恭敬、供養住持三寶沒有分別，都是種植善慧根，培植福德的表現。試想，古往今來，若沒有出家人在寺廟裡職業地主持佛法，弘揚佛法，佛法又怎麼流布和傳承呢？

當然，我們更要明白的是，不如法的出家人就不應算在清凈僧伽之例，釋迦牟尼也說過，末法時期壞他法者也是身批袈裟的偽出家人。在日常中，我們不時都會看到一些身著出家人服裝的偽出家人，他們不時在街市吃肉喝酒，有的還會上門化緣要錢，算命消災什麼的，但他們中相當多的都不是真正的佛門弟子，大多是世俗生活中的江湖騙子。我個人以為，千切不要輕信他們，遇著胡攪蠻纏的，只管叫他背一些佛門的普通經文，背不出來的就一定是江湖騙子。背出來的就有可能是那些不守清規戒律的佛門‘敗類’了。

以上種種，我們在家修行的佛弟子千切不要妄自菲薄，主持正法應是每一個佛弟子的職責。況且，許多大菩薩現的還是在家居士相，如《無量壽經》上的大多數上首菩薩均是現在家居士相，而該經與末法眾生又最為相應。像《維摩詰經》、《法華經》、《華嚴經》等大乘經典已明確告訴我們，修行無在家、出家的區別，也無男眾、女眾的區別。真正的修行者是如法修行者，與人暫時的‘相’無關，一切都無自性，住於什麼暫時的身份地位、善惡好壞和男女性別都是不如法的，修行最重要的是從我做起，從現在做起。

除了三皈依外，菩提心也是衡量一個佛門弟子的重要標準。所謂菩提心，就是指無條件追求大智慧和大慈悲的心。像藥師佛、藥王菩薩那種悲智雙運，見眾生疾苦便無條件幫助，令眾生生歡喜，當機渡他入門修證佛法就是菩提心的體現。當然，菩提心是有許多層次的，它同修行人自身的修行境界有著較為密切的關係。從根本上講，真正的發菩提心是指發勝義諦菩提心，即對一切人一切事‘無心而應’，即無我無眾生之別，無法相無非法相之別，是‘三輪體空’的大菩提心。修行人發這樣的菩提心才最為殊勝，具功德也才最為圓滿。

當然，我們凡夫自然一下子難以生出如此殊勝的菩提心，但日常中則應儘力以這種勝義菩提心來觀照自己的行持，以擁有這種無上菩提心的情懷為樂，且做到如法修證，待用功漸深，必定會有很大的收穫。況且，換個角度看，對於善慧的行施者本身來講，若不攢足善慧資糧，是沒有一個修行人能夠功德圓滿的。所以從這個實際的效果上來說，雖然沒人威逼我們，也無論我們樂不樂意行善積德，菩提心都是通往菩提路上的有力通行證……

22：什麼才叫‘去執著’？

佛學語義中的執著，是指任何不合於修行法度的身、口、意之虛妄的折騰，比如不努力卻終日夢想成功，或為了成功不擇手段造作惡業，或學人於修行中，妄念紛飛，貪戀中間境界或神通。總之，不能執取，無可執取，我們卻偏要執取，身、口、意一切違背客觀和因果的狀態就是執著。執著使我們造作諸業，是煩惱的根本，對於一個修行人而言，哪怕只是起心動念上的執著都是不對的，因為雜亂無章的心念一直遮蔽著我們本然的覺慧，執著的人絕無轉識成智的可能。所以，如何去執著是任何一個修行人都必須面對的重要課題。

有些初學者開始總是弄不清楚執著和如法修行的區別，其實執著與如法精進完全不是一個概念。要破除執著就得如法（彷彿是一種以毒攻毒），我們無始以來執著於一切不可執著的東西，由此執著出了許多業障和煩惱，我們修行的起初就是要刻意破除和熄滅掉這些東西。如法是指‘如本然的法則’，是吻合於道，回歸於道。而我們煩惱、妄想之習性太重，業障使我們離自己的本來面目太遠了，開始當然只能以‘有為法’來糾正和克服，這個有為法尤如電腦的‘補丁程式’，離了它我們修行就不能夠得到正常而有效的啟動。如此，便令一些初學者們心生誤解了，認為這是一種‘刻意’。刻意幾乎就是執著的代名詞。

事實上在世俗諦中，去執著不過是一種相對的事相，即是訓練‘心’盡量別妄想馳逐，目的首先在於減少造業，減弱一些不良習性。而在勝義諦中，真正在絕對意義上去執著，那已是無為法的範疇了。

許多外道氣功師，甚致邪教法師也講去執著，可他們往往搞不懂什麼才叫去執著。比如他們也講順其自然，實則是指順應自我，縱容自己。試問，什麼才叫‘自然’？自然是本然，是道。所以，他們由於種種的知見錯誤，有的就把頑空、無記也當成是一種不執著，以為由此也可以得到解脫，可惜果報恰好是當畜生。比如狗吃屎，不知善惡是非，瘋子、叫化子不知禮儀廉恥、垢凈冷暖等，不也好像沒差別心、什麼也不執著不攀緣了嗎？可他們能依此智慧解脫么？一個人只執著於‘空‘，對一切’有’都漠不關心，不以為然，是絕不可能證入‘實相’ 的（以上兩種情形都是‘頑空’的一種表現）。我們在無意識中造了業，下意識地做下許多不好之事（‘無記’的一種），難道我們就不會承擔任何後果了嗎？世法中過失犯罪也照樣得接受法律的制裁。

所以破除迷執，並不等於什麼都不做、什麼都不上心，不以為然。那麼，尤其是對於初初入門的修行者，以及那些尚未明心見性的人而言，如何才能慢慢地去掉執著呢？佛說：依八正道（見下面章節內容）。當最後連這八正道也沒了，我們才有資格進入所謂人法兩空的境界。總之，要以一切正法中的有為法對治我們的貪、嗔、痴、慢、疑，及一切不良的身心習氣和行為。對於‘好’ 和進步均不在意，不起心動念，不停滯，不執著，這才叫去執著。從根本上講，假如我們心裡有相，甚致還掛礙一個‘空’字、一個‘佛’字等都為不究竟，執著什麼法門什麼師傅就更為不究竟。在具體行持上，一些外道或邪教硬執著於‘不執著’更是要不得的，那無疑是拉開了走火入魔的序幕。

只有慧空者，了了分明卻不起心動念，那才是真正的做到了破除一切的迷執。這樣的人，才可以做到不執著，不起任何差別心，真正地證得人法兩空。從某種角度講，對於不如法者，對於初學者，對於尚未明心見性者，動輒妄談去執著實在沒什麼益處（弄不好就是頑空）。因此，要修行成功，我們先得學會做人。把一切真、善、美，慢慢地化成我們血液里的一種本能之後，我們才有資格說破除一切執著。

23：簡述‘八正道’

八正道的解釋有兩種含義：一是世間的八正道，即是正確生活的一種標準。二是出世間的八正道，是修習智慧解脫道之修行者所應遵行的生活標準。因此可以這麼說，八正道是任何修學佛法之佛弟子皆應完成的生活方式和修行態度，唯有依八正道才能真正凈化修行者的身心。它是一條通過德行（戒）、理性（慧）與精神凈化（禪定）而走向體證世間及實相的路徑。所謂正見、正思維、正語、正業、正精進、正命、正念、正定為八正道。

（1）、正見：正確的知識和見解就是正見，反之為邪見。世俗生活中的正見是指一些正確經驗所積累的知識、善良的心腸，理性恪守的情操，通過名稱、標誌及事物的相貌與形狀而產生的一種分辨體系，有一定的相對性。出世間的正見指依教義保持慧照分明，見理正確。但根本上講，出世間正見則只有在明心見性後的人才會真正擁有，只有通過修習正確的禪定及放下一切雜念與染著後才能生起。

（2）、正思維：沒有貪、嗔、痴等煩惱的情況下，依正見觀察、思維，如理地作出決定的過程和狀態，所以正思維又稱為正欲或正志，也只有由正思維才能做出正確之身口意三業的行為。比如腦海里有‘己所不欲，勿施於人’，‘莫以善小而不為，莫以惡小而為之’等，都是正思維的表現。出世間的正思維則指依佛學義理作想作觀，利於我們斷惑證真。

（3）、正語：不撒謊，不花言巧語，不搬弄是非，不發表引起兩者間的憎恨、敵意及不和之言論，不粗惡口罵人，不苛刻、酷毒之諷刺，不作無意義之空談。等等就是正語。所謂直心為道場，修行人須光明磊落、坦蕩蕩、和藹可親地說話做事。出世間正語要求較嚴，不專心修道四處遊說、行咒術、算卜、仰觀星宿等言辭即是沒做到正語。

（4）、正業：不違法，不侵害一切眾生利益的行為和職業等就是正業。修道時修無漏慧，住於清凈梵行之中，在行住坐卧中正念而住也為正業。日常生活中，比如我們從事賭、淫、盜、獵、宰屠、毒品、軍火買賣等都為邪業。而且這個盜很廣義，我們佔小便宜，甚致偷稅漏稅都是盜。因此，凡不屬於我們的利益我們硬要佔為己有都為盜。

（5）、正命：以合法不損害眾生利益的謀生方式來維持生命，乃至不販賣眾生、軍火、殺生器具、毒品或嫖賭等行為或行業都為正命的一種體現。若是出家人，則是如法修行，如法求衣服、飲食、坐卧具、病緣醫藥，不貪圖供養等為正命。

（6）、正精進：勤奮地干正當的事業，努力地做好事，如法認真地修行等都為正精進。反之為邪精進。佛門將木魚視為法器之一，認為魚晝夜都不合眼，因此用木製成魚形，以敲擊木魚警戒僧眾晝夜思道，努力修行，這就是正精進的表現。

（7）、正念：以世間法來說，不生邪惡之心念，稱為正念，反之則是邪念。以修行來說，即是憶念正法，生出信持正法的念頭，念經、念佛、念佛咒等都為正念，否則即是失去了正念。在高層次修法中，哪怕有不行善和犯惡的心念也為失去正念。

（8）、正定：日常生活中，信守正念，不為外境誘惑而沈論、迷失也為正定。對於修行而言，對境無心即是正定，正確的禪定是我們轉識成智的有力保障（由定發慧）。外道氣功也修禪定，有的則很可能是邪定（易走彎路或走火入魔）。修習正定者才有開啟大智慧的無上果報。

24：從供奉佛像說起

正信的佛教中從不搞個人崇拜和迷信。佛弟子供奉佛像是為了紀念、恭敬那些因如法修行而成為了大覺悟者、大智慧者的人。有慎終追遠、見賢思齊、鞭策自己的意圖。若無恭敬心，供俸佛像是沒有意義的。佛像本身沒有生命，僅是表法，是一種象徵，只有我們的恭敬心、慈悲心及智慧心打開後，我們才同它相應。就像基督徒會躬身親吻十字架，面對它做彌撒、懺悔一樣，這一切都是為凈化、洗滌自己的心靈，它們的本意並不是簡單而枯燥的儀式。

有一些人信佛前家裡供有什麼財神一類的神像，信佛後為了供佛像就把這一類神像扔了，這是不妥當的。我們認為佛是究竟智慧與福德的最好象徵，只向它表示恭敬和禮拜本身沒錯，但眾生我們都應恭敬，既來之則安之，沒有則罷了，既有了何苦又扔了呢？其實，許多受人間香火的鬼神都非常的了不起（有些還是佛菩薩化現），都是修行者，都是善法的持有者，否則他們不會有這樣的威德與福報，只不過修行不夠究竟不太圓滿，才去了陰間或天界。雖然它們仍在六道輪迴中，但有的還會是佛教的護法。

再者，就算是邪師、惡鬼神惡魔、狐精蛇怪、精魅魍魎現前，我們也應作是念：願他們早日回心向善，入正法修行——佛弟子永遠要記住，恭敬、善待一切眾生，因為一切眾生的佛性與佛並無差別，他們雖因業力輪轉受報，報得不同於我們的生命形態，存在於許多與我們三維空間所不同維度的空間，可這一切又是歸於‘實相’的，同我們在根本上並無差別。魔障即菩提，一切在於轉識成智。

我有幸認識一個已明心見性的大德，他曾走火入魔，感覺被什麼附了體，並一直受到附體的空制，起先非常驚恐和絕望。後來突然想，釋迦牟尼有一世修行曾捨身喂虎，我就算被附體，也不過是舍這麼一個人形而已，既然眾生平等，就算我把自己布施給‘它’（附體）好了。這樣一想，恐懼全消，附體也沒了。由此可見，眾生只要不執著、貪戀這五蘊、四大構成的假合的血肉之軀，任何心魔、外魔將拿我們沒轍。正心則百邪不侵，我們沒有薄弱之處，它們又從何處下手讓我們損失什麼呢？我們的自性無有生滅和增減，肉身形態上的升滅是暫時的，我們貪著肉身，怕失去人身不能修行，唯恐自己被單擱或失取修行的機會，如此，我們還在魔境中。佛弟子做人和修行應該有一種大雄無畏的精神，唯有這樣，我們才會直取無上菩提。

人身為道器，一般情形下，任何形態和種類的有情眾生，只有在報得人身後修行才能成功。因此人身難得，沒有一定的善業功德是報不得這個血肉之軀的，我們應珍惜這個修行的載體或機會，但又不得為求自私自利而貪著它。當然，對於捨己為人、以身試法一說，尤其是初學者，道心功夫都不堅固，應該量力而行，多用心培植這種心腸才是最貼切的。不過，我們真的做到了無我舍我，則又包我們沒事，因為舍我者方得真正的有‘我’，這，才是最高層次的修行。

自他無二，原本一體。這就是為什麼許多高僧大德、大善知識能捨己為人的根本原由。只要善業道種在，何患報不得一個人身？有隔陰之迷又怕什麼？種子破土我們不又醒了嗎？修行到高處，‘無涅槃相’才是徹底的不執著，也只有這種徹底性的修行才會究竟。因此，初學者應盡量培養這種情操和心量。

我們應該知道，許多眾生附體於人身只是為了借人形修行，多可憐呀，生生世世它們還可能做過我們的親人，由於沒有入胎成人的機緣和善業，以附體這種方法往往又是不能成功的，我們應盡一切力量幫助它們才對。因此，佛弟子常以菩提心行善、念佛、讀經，它們見聞後必播下道種，一念回心向善，攢夠了一定的善業功德，就可以促成入人胎、報得人身的機緣。這樣，它們修行才不走彎路。沒準我們能有今日，也是依循這麼一種途徑和方式。我們不可因不同形態的眾生而生差別心。生生世世的輪迴，六道眾生都可能曾是我們的父母親人，就算是怨家宿主，我們該還的債就坦蕩蕩的還，一定恆順任何眾生，無愧於任何眾生。以惡制惡、以暴制暴，心靈永不會聖潔無染。只有處處結善緣，將一切延續著的惡的因緣終止在自己身上，這才是真正徹底的菩提心腸。我們若真敢這麼做，我們的修行就有指望了。

最後，我還想說明的是，雖然妙澤不主張迷信一些形式，但佛教的某些儀式和修持方式背後，往往暗含著某些不便言明的修行義理和心要以及事相（佛門稱之為‘密行’），出於種種原由，有些是無法說，有些是不能說（尤其是容易引起旁觀者或局外人誤解、迷惑和執著的地方），我們不能依這些表面現象而說短論長。

五體投地叩拜佛像其實還是一種‘身密’（密法中有身、口、意三密之說） 。大醒法師在他的著作《醫緣說法》一書中說過，天上的電與地下的電，正負常常不一樣，所以高樓屋頂上有避雷針，把上面的電導下來。電的產生，一定要形成一個循環才能導電，就像我們人體的電磁場，在印堂處的電磁場就與我們腳板腳背的電磁場就不一樣。因此，五體投地時，才能形成一個循環，如果不是五體投地，那個磁場就不能形成一個圓圈，因此就沒有電磁場的變化，就不能與大地、大自然的電磁場打成一片，無法接應天地的資訊或氣場，這當然就會影響我們的健康與智慧的開發了。因此，初入門的佛弟子更應該以恭敬心面對佛教的一切，不要不明是非就謗毀佛門的某些儀軌和方式，應當明白在我們的修行深入之後，這些秘密和感應、感受將會越來越多。

25：佛弟子對現實生活的態度

圓融一切是佛教的一大特色。真正的佛弟子首先會是一個奉公守法者，因為如果我們連世法也要毀犯，那又何處立守佛法呢？不僅如此，一個佛弟子還應該報國家恩（佛門有四重恩要報：父母恩、眾生恩、國家恩、佛恩），國家無戰禍，無自然災害，有一個利於我們安心生活和修行的大好環境、佛弟子當然要報國家恩了。所以佛教與外道和邪教是有本質區別的，細心者一眼就可以看出這種本質上的區別。 真正的佛弟子一定會以平常心、平和心來面對現實社會，以修行渡人為首要，不會以很尖銳、極端的心態來或行為來面對一切。

無論是精神範疇還是物質範疇，清凈、淡泊的佛弟子都不會有什麼過份要求，完全的隨緣就份，只會以八正道努力積極地修行、生活和工作，不會為暫時的好壞而斤斤計較。

在歷史上，佛教從未發起過任何戰爭，更不會挑起任何爭端和衝突，完全可以做到以德報怨。對於惡人惡境，不報復，不以牙還牙，甚致還會犧牲個人安危來終止惡的延續，盡一切可能地救渡眾生。佛弟子都非常注重心靈的自我救贖和超越，淡泊而隨緣，不會很執著於功名利祿，世俗的好處往往拱手相讓給他人。無論在任何情形下，佛弟子都絕不危害他人和國家的利益，更不會對異教徒和不信佛教的民眾採取極端手段。佛弟子包容一切，是徹底的愛與慈悲的播撒者。如果真有地獄、有火坑，佛弟子一定自己先入，把好的機會留給別人，絕不會破壞現實生活，更不會有異於常態的言行，是幸福、祥和、吉利和清凈氛圍的諦造者。

另外，世俗所推崇的孝道同樣也是佛弟子最應該盡的本份。在佛門看來，父母的生養之恩是我們粉身碎骨也難以報答的，因為若沒有父母這一個殊勝的助緣，我們就難以投胎報得這個人身。像地藏菩薩生生世世都愛示現成孝女救渡自己的母親，使母親因信仰佛法而得以智慧解脫，這在佛門看來就叫做大孝了。那麼，我們由小我推及大我，由自己的父母推及天下所有的父母，我們就應該明白，佛弟子不僅要報父母恩，還要報眾生恩。生命既然無有終始，是生生世世的輪迴，那任何眾生，生生世世都可能是我們的父母和親人。所以僅從這個意義上講，無論什麼樣的眾生我們都不可以區別對待。

釋迦牟尼證道後第一句話即是：‘奇哉，奇哉，原來眾生皆有如來智慧德相，皆因妄想執著而不能證得。’可見，不善待和恭敬眾生，則悖於佛性。眾生、心、佛三無差別，一切眾生自性本來是佛，我們發心來修行就是為了要歸回於真如實相，那我們就不應該有人、我的差別。障礙再大的眾生，哪怕魔鬼的佛性，其本有的智慧德相，都同眾生與諸佛沒有分別，我們若以其暫有的魔障，或不同眾生因果報不同所感召的相狀而區別對待，便是著相，這種大執著是永遠證不到菩提的。因此，佛弟子在修行和生活當中，還應該盡量克服這種著相和差別心。所謂業障大的人則更不必灰心了，業障不過只是一種暫時現象罷了，既然諸行無常，只要我們堅持如法修行，肯定就會不斷地減少障礙，自然就會與善法及諸佛菩薩相對應。

總之，我們應以八正道和《普賢行願品》為現實生活及修行的總綱領，此應為一切修大乘佛學之人必修的課程，因為一切諸佛菩薩均由此出……誠如《普賢行願品》中所說：十方剎海所有眾生。種種差別。所謂卵生胎生濕生化生。或有依於地水火風而生住者。或有依空及諸卉術而生住者。種種生類。種種色身。種種形狀。種種相貌。種種壽量。種種族類。種種名號。種種心性。種種知見。種種欲樂。種種意行。種種威儀。種種衣服。種種飲食。處於種種村營聚落城邑宮殿乃至一切天龍八部人非人等。無足二足四足多足。有色無色。有想無想。非有想非無想。如是等類。我皆於彼隨順而轉。種種承事。種種供養。如敬父母。如奉師長。及阿羅漢。乃至如來。等無有異。於諸病苦。為作良醫。於失道者。示其正路。於暗夜中。為作光明。於貧窮者。令得伏藏。菩薩如是平等饒益一切眾生。何以故。菩薩若能隨順眾生。則為隨順供養諸佛。若於眾生尊重承事。則為尊重承事如來。若令眾生生歡喜者。則令一切如來歡喜。何以故。諸佛如來。以大悲心而為體故。因於眾生而起大悲。因於大悲生菩提心。因菩提心成等正覺。

26：有為和無為

客觀地講，有為與無為之辨證關係並不是靠理解來了知的。我們只要不識空性，未能明心見性，首先就無法真正地了知什麼才是無為法（此乃屬於勝義諦範疇）。所以我們初學者只有望文解義地作一種想像或觀照，一般只有明心見性之人才會如實地體悟和修持。再說，佛學中的這些名詞概念及修持，在具體的實修過程中分別又有著許多不同的層次和內涵，須實修實證者才能真實體悟，恕妙澤實在無力具體地描述。妙澤在這裡只是掛一漏萬式的作些譬喻，絕不究竟和準確。請閱讀者不必執著於這些為圖方便而作的假言。

比如佛門常說三輪體空，行善積德後不上心，不求功德，不求回報，不著人我相、法相，不產生道德優勢和自我崇高感等，即可認為是一種‘無為法’。《金剛經》上有‘無著相布施’，意思是我們不要有‘我’在樂施好善之念，更不要在意錢物的多少，以及區別每一個受施的物件，如果我們做到了這些就是無為法。還有，《金剛經》雲‘實無眾生可渡’也是這個道理，我、眾生、法乃大空性，渡眾生時別以為真有一個‘我’在渡眾生，或有所謂的眾生被我的法所渡。其實，從我們凡夫的角度看，正因為有了那麼多眾生的存在，才成就了我們可以‘修行’的一個個驛站，他們使我們不斷過關、取得進步，攢足了善業功德，我們應感謝眾生才對，反過來想，實是眾生在渡我們呢。

對於一個修行者而言，無為法已是比較高的層次了。其知見、智慧、德性和修證等，已經層次很高了，超越了許多假相和局限，已沒有無為、有為、已沒有我及我之外萬法的對立，也無出世與入世之分別，無謬見。此等人離覺悟已是不遙遠了。

有為法很好理解，有為即有‘著意’。為了達到某一目的或效果，事先立一個目標、採取一定的理論或方式方法即為‘作意’。比如，一個人無法入睡，為了入靜，只好心中默數，即把心思雜念歸於數數位。因此，凡是採取某一具體方法來對治或改變其狀態時即為‘作意’。對於一個修證佛法的人，他刻意用一些行之有效的方法來對治自己不好的生理、心理及思維和行為狀況，即是佛門的有為法。許多門類的修行都會修習禪定（只有在禪定中才可以開發智慧和生命潛能），比如打坐入靜、守丹田、持咒、觀想、觀像、控制意念等，都是有為法。

從實質上講，佛法真正的行持核心在於‘舍’，舍即放一下切（不是狹義的布施、割捨）。尤其是指放下心念與意欲上的一切執著。能舍我者則能舍法，這就是無為法。刻意如法去做，肯定沒有錯，此為有為法（世俗諦），有為法修持到了一定程度（尤是明心見性後），一切自會水到渠成，那便生出了無為法。從實際的行持上來看，有為、無為的分別在於‘心’，不在於事相。本然地無心而應則為無為法，‘心’無所住的‘有為法’就是無為法。這個無為不在別處，它只能通過有為而安立，所以二者不可斷然分割。

如法是有為，不著法是無為。凡是法即依因緣而生，因緣消失，法不可執取。沒有一個法孤立存在和永恆實有。如果我們凡夫沒有開悟，沒有明心見性，千切別扯談什麼順其自然，什麼無為，那不關我們的事。一個人只有吻合於‘道’才是自然，並非縱容自我就是自然。縱容自我叫我執，恰是修行的大忌。所以日常中，對於我們凡天而言，無為法就是有了進步不在意、不上心。我們除了努力如法地修學以外，不必要太刻意起心去思想、去識別有為、無為的區別。這就是‘無為’的一種觀照方式。

所謂成佛證道，就是以有為法對治‘非法’，然後進入出世間法、無為法，最後還要舍法才能究竟圓滿。佛說，連他和他教授的方法都要丟棄，我們才可能同他一樣。‘法尚應舍，何況非法？’ 即是這個意思。然而，飯得一口口地吃，小學生不要學大學生的課本，佛教是因材施教的，我們離不開語言，但執迷於言說又是不會得要領的。作為一名佛弟子，我敢斗膽說一句，佛理就是假言，處處有真理，處處是悖論。誠如二律背反一樣，事物從其內容到形式多樣化、複雜化，我們可以有不同角度，不同的方向和切入點，針對其特殊、能想見、能接受、可感知的那一面進行講述和方便示現。

萬法不離因緣，講‘一’時或許就暴露了‘二’的不究竟。因為講‘一’時我們不能跑題，我們是有針對性的，不可能把‘二、三、四’全莫名其妙地講出來。就像別人找我們是為了治胃病，我們不能給了胃藥又給感冒藥。所以，關於有為與無為，大家不能僅僅執迷於本文這種單一性的言說。修行都這樣，若不身體力行去實際‘證得’它，我們就無法進入事物的本質。

27：如何才有正確的佛學知見？

我曾經在著名的人文類雜誌《讀書》上讀到過關於一篇講禪宗六祖慧能的文章，具體的敘述文字我已記不得了，大意是六祖慧能一介村夫目不識丁，為什麼堪為一代宗師，乃是因為他不學無術且能投機取巧之故，此乃迎合了國人浮華不實卻又想出人頭地之習性，故而迎合湊趣者趨之若騖……我讀了這篇文章後深感悲哀，要知道，一般能在《讀書》上撰文的作者大多是人文素養較高的優秀知識份子、行業學者專家、甚致乃至國學大師們。他們中有人的佛學知見尚且如此，更何況我們普通人？可見僅僅是靠學理上的閱讀和了解，我們是很難如實地獲得正確的佛學知見的。

舉個簡單的例子，我本人在夏天常會‘以身喂蚊’。有時我滿臉都叮有蚊子，起初很癢很難受，於是我便馬上觀想——世上一切都是存在，一切存在物之間必有某種聯繫，蚊子須吸我血方能生存，它吸了我這善意布施的‘血’後必會播下菩提種子，來日我修好了一定要救渡它……予此，我慢慢就不癢不難受了，而且蚊子們吸飽飛走後，我臉上身上從不會起任何紅疙瘩，也不會發癢，完全如同常態下一樣光潔正常。反之，我若無此發心和觀想就不行了，被叮咬後皮膚絕對同常人一樣會起紅疙瘩，須不時抓撓一下才能止癢。這雖然只是件非常微不足道的小事，但它仍是我的一種實證經驗。它至少說明了我們真放得下這個五蘊‘我’的話，予此盡量不去掛礙和執著，‘我’恰好能自然趨吉避凶。這似乎以現有的科學知識根本就解釋不通，可它又是真實不虛的。試想，我本己若沒有身體力行過，我又哪能知曉佛學義理的這種正確性？

佛學的獨特之處就在這裡，我們首先得在義理上有一定程度的解悟，然後還得結合實際修證才行。也就是說，若不雙管齊下的話，無論我們學問有多高，我們的佛學知見都不可能有多麼正確，解悟的層次怎麼也不會太高，甚至還會陷入談玄說妙或虛假思辨與邏輯的泥潭。所以對於我們初學者而言，可以向那些懂得佛學的人們作知識性的請教，但若真要明白佛法的修證和心要，肯定得在如法修行的大前提下，向那些已有實證經驗的或已明心見性的大善知識們討教了。

還別說我們常人根本不了解古印度，以及中國當時的文化、語境和社會背景，連那些專門研究佛學的專家學者們，他們若沒有自身的修證，沒有親身體會過身心的一種轉化和開發，他也難以真實而到位地領悟到佛學的核心要領。其佛學知見自然就會有許多的謬誤。

譬如密法中弟子對上師的那種無條件恭敬，一些人就說這是迷信，這就是知見不正確的表現。首先，上師是佛法僧三寶的象徵，上師也不是自封自許的，凡具有上師資格的大善知識一定是經過了嚴格認證的聖人（所以世俗中才有‘活佛’的說法）。還不用說別的，這種‘無條件恭敬’至少是最大限度地破除了我們的我執之心（尤其是我慢的習氣），況且，上師一定是我們的再生父母——生身父母給了我們生命，而上師卻續了我們的慧命。萬法唯識，心物一元，說得功利點，我們心裡越恭敬他，冥冥中我們得到的指導和加持就越多，密法之所以為‘密’，是它在形式和修持方法背後，還有許多‘秘密’和在傳承上的殊勝性。

還有，當我們供養上師時，並非上師稀罕我們的財物，而是在於我們內心對財物等身外之物究竟放得下不，實是為了破我們的財執，當我們心無掛礙，對財、色、名、食、睡毫無染著的那一天，我們就不再有那麼多的貪、嗔、痴、慢、疑了，離明心見性也就不遠了。再說了，上師用這些財物不過是為了弘法利生，那是在幫我們做功德呵。由此可見，不如法修行，尚無實證經驗的人，想憑白無故地悟入佛學的知見是何等的不容易。

任何人，如果沒有依照具體方法去親身實修實證，他的佛學知見永遠不會究竟。況且，人的習性非常難以超越，所謂三歲小兒也明白的道理，百歲老翁未必做得好。知行合一的人才會真正得到佛法的要領。

28：虛懷若谷方是真修行

如果一個人自以為什麼佛理都懂，也堅持過一段時間的修行。可身心依舊，總是沒什麼進步，這隻能說明他心地功夫不夠，實在沒必要怨天尤人。一個修行者的實際用功，一定要從自己最薄弱的地方下手，從而才能修正和超越自己。比如自私貪財者最好學會布施，不要去計較布施的物件是非值得我們付出，僅是觀照自己內心是否真的‘放下’了‘我’。妒忌心、虛榮心強的人最好修一下‘隨喜’，見別人比自己好或做了好事、善事，由衷地替人家高興，或見了人家‘好’時，跟自己得了這個‘好’一個樣地感到快樂。我慢心重，自以為是的人最好培養一下恭敬心，學會善於在別人身上找出自己並不具備的優點和長處。總之，佛法是心法，一定要‘觀心不自欺，從心地基礎刺刀見紅。’ 這樣，我們才會有真正的進步。

因此，不能明心見性、開悟見道者，實在沒必要怨天尤人。面對現實生活中具體的人和事時，無論順境、逆境，我們只管問自己的心性標準到底夠不夠高。致少我們應景對人時的我慢心、我執心、差別心、虛榮心、妒忌心都還很重。因為，真正如法的佛弟子應有一個顯著特徵：虛懷若谷。再說，修持功夫高的人差別心還會非常小，明白性體上的自他不二，物我不二，心不為外緣所著，不為外境所轉。我們做不到，自然是因為功夫不到位。但這不要緊，做不到的應該意識得到，這樣，一切‘不足’自會漸漸減少。如果連意識都意識不到，那就真有些成問題了。

我有一個朋友，十幾年來一直對佛教修行較有興趣，但一直不肯下功夫實踐佛法。其佛學知見很是似是而非，可他自我感覺卻是什麼都懂。只見他一會兒對氣功感興趣，一會兒又是什麼靈哥算命，法輪功他也沾過邊。十幾年來，總是既不安心於世俗生活，又不能認真入佛修行，這就是意識不到自己‘不足’的表現。該朋友看過一些佛書及《金剛經》（但可能連皮毛也沒看懂），有一次我勸他若真想修行，一定得躬身自省，好生踏實地做一下功課。朋友一點不以為然，反而用上面的一句偈語來回敬我：‘嗨，管那麼多幹嗎？一切有為法，如夢幻泡影。’

我聽了並沒有吭氣，我只是不好說他，因為《金剛經》上還有一句‘予法不說斷滅相’。我相信這位朋友是沒注意到這一句話的。其實我們奢談什麼有為無為呢？還差得遠哪，連自知本份都沒做不到呢（開悟見道了才算真正的自知本份）。離了有為法，何來無為法？持這種態度的人，彷彿就是說，人生終來有一死，我們何必活得這麼帶勁兒呢？老實說，未知生，焉知死？沒有了有為法，無為法從何處安立？

我們要知道，修證越高的人，只會更加謙遜，更加虛懷若谷，更加慈悲和博愛，毫無差別心、驕慢心。因為他證得‘實相’中的眾生平等、萬物同源同體。那些懂得了一點皮毛，不外乎小感應、小德小能就呱呱叫囂，聲稱自己已得道的高高在上者，其實是另一種意義上的‘心魔’作崇。這世上沒有什麼比佛高，也沒有什麼比佛低，一切都是‘實相’，是究竟圓滿。因此，尚沒有明心見性、開悟見道的修行人，一定會在佛學的見地上有所誤差、誤讀，除了趕緊如法努力，自我反省外，最好花點功夫好生克服一下自己的驕慢心，這一點真的很重要。

時下許多人只知道六祖慧能所作的偈語：‘菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃？’其實這是大乘了義的文字般若，是勝義諦。然而對於初學者、未明心見性、未開悟見道者，恰好應多留神一下禪宗另一大成就者——神秀禪師的偈語：‘身似菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。’為什麼呢？不以有為法時時清洗我們的心靈和精神，我們能從何處下手去具體地修證佛法呢？沒有量變何來質變？漸悟才是頓悟（果）的因。那種不從心地下功夫，動輒玩什麼口水禪，誤讀實相了義法理，實是一種愚暗之舉，這種惡取空，往往貽己害人。因此佛門中常說，未明心見性妄說無為法等同於‘魔說’（比喻）。

佛弟子要知道，無修無證的‘空’ 不是頑空，便是虛妄，而無慧無證的‘緣起和妙有’ 就是無明和輪迴。

29：‘開悟’僅是一個起點？

按佛學的義理，明了本性開了悟就是見‘道’ ，見到了‘道’我們才能修‘道’ ，才能有的放矢地‘證道’。沒見道我們修什麼道呢？從這個意義上講，沒見道的人其信仰多少都有些‘迷信或盲目’的成份。當然，佛門的開悟有許多大小層次之分，一般小乘修行開了悟即證得初果阿羅漢果位。大乘修行的開悟多指明心見性，證初地菩薩果位。詳情請參閱相關經典，妙澤在此就不再贅述了。

一般來講，在開悟的剎那，我們當下解脫一切煩惱，一切妄念止息，也就是分別意識止息，見諸相非相，平等一如，性相不二，自會真正了達空性，從此便不會誤解經義也不會盲修瞎練了。因此，我們可以把開悟理解為是獲得了修道的起跑線。六祖慧能說過：‘迷時師渡，悟時自渡’。 這裡的‘悟’ 就是指‘開悟見道’ 。我再次說明一下，這個‘見道’ 是指歸位於本來面目，體證予此，不是什麼眼睛見了相，更不是靠感覺和思維。開悟是勝義諦，這種實際的狀況或境界，若不親身在那麼一個‘剎那’ 證得，言語的描繪永遠不會究竟。

修行有四個階段：理無礙、事無礙、理事無礙、事事無礙。也就是說即使解悟佛學已沒什麼障礙（這一點我們也未必真做到），予一切佛理很清明通透了，如果行為上不能吻合，或無心努力地做到‘知行合一’ ，這也沒有什麼真正的進步，自然也不可能真正地做到‘理無礙’。所以實踐才是真功夫。直到開悟見道後，我們才真正擁有一個全新的起點。不過，一個人是否開悟，不能自以為是或想當然自行判斷，須找到已開悟的高僧大德們為我們‘應證’。

在很多時候，我們修證佛法是為了獲得這個‘零的起跑線’ 。但我們千切別小看了這個起點，因為有這個起點時我們已成就了法身。這已是入‘聖位’ 為聖人了。許多人會說，弄半天才是得這麼一個起點，那也太難了些。誠然，從終極上講，這條路肯定不會一蹉而蹴，修證佛法同生活中做人謀事是一個道理，它同樣需要付出許多具體的心血和努力。它不僅是一輩子的事，還極有可能是生生世世的事。我們不能一時急功近利，心血來潮，以為下狠心咬牙弄幾下就成功了。其實我們只要不鬆懈，不放棄，從點點滴滴的‘當下’ 做起，從我做起，從現在做起，這就是大精進，大努力。我們肯定會不斷地有所收穫……當我們開悟見道，我們的信心和收效已不是我們今日所能猜度的了。

常‘觀心’便能‘明心’，明心自能‘見性’，見性便得‘成佛’。自性自悟，自悟自修，自成佛道。修證佛法說難也難，說容易也容易，就看我們的意志和恆心夠不夠大。只要我們將它當成最頭等的大事來抓，肯痛下決心，一定從‘當下’做起，時時刻刻、點點滴滴地做，儘可能地做到做好，連是否開悟也不必理會和牽掛，我們肯定就會有不可思議的‘境界’發生……從這個意義上講，開悟也是件很容易的事。如果不是這樣，我們只能退而其次地慢慢來，將修行看成生活中吃飯穿衣一樣必不可少的事，即便是這樣，我們也有不可思議的收效和進步。否則，一切便猶如蝸牛爬行，進步就比較緩慢了。在我所認識的人中，也有一、兩年就開悟見道的，也有一輩子也開不了悟的。但不管怎樣，我們都在向同一個方向靠攏，這本身已經是件非常殊勝的好事情了。

30：誰是‘善知識’？

尋訪到大善知識，相遇到根本上師和大德，是每一個佛弟子都嚮往的美事。那麼，一個修行人該是什麼樣子他才能算作是一個善知識呢？善知識一詞，在《阿含經》中含有正知正見的意思，即指凡所能正確地理解佛法的，並依此身體力行修學的人都可稱之為善知識。不過，我們初學者從道理上雖這麼理解了，予實際生活中卻常常無法到位地對善知識進行清晰的鑒別和判斷。

對於我們初學之人，首先，我們千切不要以那些佛經上描述或界定究竟圓滿的概念符號，妄自去衡量他人究竟是否是善知識，因為如果我們實際修證不夠，往往慧敏性欠佳，佛經上所述的語言對於我們很可能是一堆空洞的觀念，或者我們充其量也只是一定程度上的心開意解，極易流於表相和形式，不是似是而非，便會非此即彼，常糾葛於一種自我感覺或語言遊戲而不自知。任何人，未證佛果前，他只要是在這條路上身體力行地努力前進著，我們就應作如是想，將他之長量己之短，切莫將己之長量他人之短，否則我們的修學就難有實質性的進步。別說我們凡夫，就是證得阿羅漢果位的聖人，他也有許多習氣難以徹底摘除。所以我們遭遇善知識是為了向他學習，不是為了挑他毛病，或說明我們在某一雞毛蒜皮的小事上做得比他好，比他‘在行’ 。

在現實生活中，許多善知識順應因果，往往作特殊示現，未必凡事都以我們期待和想像的方式、狀態出現。我們衡量一個人是否為真正的善知識，切莫以‘我’ 的需要是否兌現為標準。況且，並沒有一個善知識會在口中自稱為善知識，他們往往顯得樸實、平淡、本份、或平和或‘率性’ ，心態卻非常的積極向上，處處與人與事打成一片，修行、工作和生活都三無差別，但心念上卻什麼也不執著。這確實需要我們的機緣和聰慧雙重到位才會洞悉到，否則失之交臂，有眼不識泰山的憾事時有發生。

不過，妙澤個人以為，至少明心見性、開悟見道以上的大德才算是真正的大善知識。開了悟的善知識就會明白，他起心動念都會有因有果，所以他不會亂動念，自己絕不會誤讀經教和盲修瞎練，也不會輕易造業和誤導他人。其他的或多或少會有某種意義上的不究竟，初學者如果過於執迷或無足夠慧力辨識，在知見和修行上就易走彎路。當然，我這並不是說尚未開悟見道的人就不是善知識，就不值得我們學習。我們恰好應隨時學會發現他人的長處，為我所學，為我所用，同時也要警醒自己不要學人之短。因為我們體察他人的‘短’ ，僅是為了避免自己重蹈覆轍。

在日常中，我們看一個人到底是不是真正的善知識其實很簡單，就看他愛不愛名利、是否儘可能地在利益眾生，看他的悲心和愛心重不重。假如一個人又愛名又愛利，人家說他好就高興，說他不好就生氣，那就一定是個標準的凡夫。所以我們只管從他平時的生活習慣上去作觀察，看他的貪心、嗔心、痴心、慢心和疑心還有多少？如果和凡夫一樣，那就說明他還不是一個真正的善知識。尤為重要的是，我們更不要從神通上去判別一個修行人是否是善知識。凡夫打坐入靜都可能開發一定程度的潛能，修行很不究竟的神仙（天人）也有五種不可思義的神通（詳見後面章節），但他們都還沒有開悟見道。由於神通是由禪定生出來的，單是禪定功夫高就不能代表證果（只有正定者才能開慧），更不等於究竟的智慧。

佛法中修習正確的禪定是為了伏惑、斷煩惱，故能證得聖位。由‘慧’證到初果，悟了緣起性空的道理，才會去邪思邪見。一個人若沒有正知正見，心性和操守不高，我執與法執都會很嚴重，往往無力抵禦功名利祿的誘惑，錯用神通反而會更加造業和害人害己，這一點初學者要特別注意鑒別和判斷。

31：誰該是‘外道’？

在現實生活當中，由於種種的原由，有一些人對佛門的修行觀並不十分了解，雖有心於修行，往往卻又不懂得如何辨別正法與外道。加之佛法修行的有為法和世間法部份，在形式上和部份內容上與外道並無明顯區別，許多中間狀態和境界也都差不多（佛門稱之為共法）。而且絕大部份外道法師、氣功師、包括邪教教主在言說與方式上，往往依佛傍道以示‘正統’，也會說什麼破除迷執、眾善奉行、從心地基礎入手、提高心性標準等。這些說法本身沒錯，因為本身它們就是從佛經或道經上斷章取義出來的，但如何落到實處做功夫卻往往說得很是空泛。

沒有一個外道法師會說自己的東西不是正法是外道，也沒有一個氣功師會講我傳的法不好，就是邪教也不可能公然說我是邪教，我主張邪惡。總之，任何人都會宣稱自己的東西是正法或善法。但我們稍有佛學常識便會明白，這些外道法師、偽氣功師及邪教教主其實還是比較好識別的。他們總有一些非常顯著的特徵，比如他們肯定不懂得般若空性也從不講授般若空性，更別說什麼中觀與唯識了，其行為與傳法絕不會經得起‘聖言量’的衡量，不僅如此，他們有的還喜歡聖化、神化自己，利用一些依佛傍道的言說，賣弄修證氣功後開發出來的人體潛能（比如特異功能），導致信徒搞精神崇拜，不是妖言惑眾，就是求名斂財，甚致聲稱自己肩負了不得的重大使命，替天行道，揚言能滅掉什麼，創造什麼等等。當然，也有為數不少的外道氣功師在治病、強身健體方面取得了較好的效驗，而且有的還以此來利益眾生。這些又是須一分為二來看待的。

在這裡，我們只是從智慧解脫的角度來講一下外道與正法的區別。首先，外道修行無論有多麼玄妙和神奇（相對世俗常態而言），其修行是絕不可能成功的。而且他們很容易就貪著上了‘色法’，從而易生魔障。他們不是完全不講‘心法’ ，就是無究竟之‘心法’。即便也有‘心法’ 一說，往往不過是口頭說說而已，在具體修持上卻只注重於‘我’ 這麼一個色身。說來說去都是什麼特異功能、見光、辟穀、消災治病，處處是‘我’ 的得失與好壞。說白了，外道從來都是‘諸法有我’，‘我’有主宰，什麼師傅、鬼神或概念上的佛菩薩都是我的‘主宰’。

從終極意義上講，佛門真正的修行圓滿必須要三身成就，即是法身、報身、化身三身一齊成就（詳細情況可看相關佛教經典）。可惜外道們不僅從來不追求三身成就，連三身成就是怎麼一回事也不能懂得。

佛門所謂明心見性、開悟見道就是指成就法身。這是修證圓滿的第一步，是最重要的基礎。成就了法身的人是一定能成佛的，禪宗里有‘見性成佛’就是這個意思。當然開悟也是有大小的，但哪怕就是小乘的開悟者致少已證得初果阿羅漢了（小乘修行者的第一個果位），這同凈土宗里往生西方極樂凈土成功即為不退轉果位一樣，成佛，對於這些聖人只是一個時間上的問題了。而且在密宗里還有即身成佛，所謂即身成佛即是一生中就完成了三身成就。但無論是哪一種情形，均以成就法身為第一根本條件。也就是說，成就報身和成就化身永遠是以此為基礎的。

成就報身又叫成就色身，即是轉化身心。如果不能成就法身，僅僅是單純地開發生命潛能，出什麼特異功能是不可能究竟地成就報身的（外道修行就是這種情形）。修行主要是在開發真、善、美之心性的前題下，同時把血肉身軀的一切潛能開發出來，並進行物質結構上的轉變。我們千切不能顛倒行事，既然諸行無常，諸法無我，那‘我’的色報身絕不可能永恆存在。‘我’沒有絕對的長生不老之形體，一切有形有象的事物有相續性，但一定又是分段進行和存在著的。

有些外道修行人功夫極高，不僅有神通，福報也很大（這一類大多做了天人或天主），有的壽命可用‘劫’來計算，甚至太陽系等成住壞空幾個輪迴了，他依舊健在，故以為自己長生不老，比天地萬物還要古老，非常的自以為是，有的甚至產生邪見認為是自己創造了宇宙的一切。其實，福報享盡後，他們一樣身不由己地參與六道輪迴。據佛經記載，有一個天國的天主叫釋提桓因，他就屬於這種大福報的情形，所以他皈依釋迦牟尼時說的第一句話即是向佛承認：‘我錯了，人類並不是我創造的’。

所謂不壞真身，舍利等即是轉化色身比較成功的表現。但三身成就並非是一條此生必須要走的路，我們也完全可以量力而行，先脫離凡夫式的六道生死輪迴，到更高級的空間或佛凈土繼續生活和修行。正確的修行觀是我們首先要追求開悟見道成就法身，這是必不可少的，是修行的首要基礎，絕對不可本末倒置。每一期生命形態都是暫時的、相對的，不能執著不可執著。而外道修行則過於強調在這個色報身上的做一切功夫，從而本末倒置。

然而，日常中為什麼外道往往更有市場呢？這是因為我們凡夫本身就容易執著於‘諸法有我’，弄來弄去都是有‘我’這麼一回事。而且我們的血肉之軀又很容易起反應，稍做功夫就見效顯著。任何人，只要堅持打坐三個月，便會入靜、調養、平衡身心陰陽，絕對身體馬上變好，身心清明朗然，甚致體驗一些不合常態的神奇現象，並可能開發出一些小術小能（特異功能），人們便覺得神奇而不可思議。正因為轉色身練氣功太容易立桿見影，一般人由此便忽略了修行本來的目的，長期停滯在較低的層次上，難有突破性進展。

從根本上講，只要以‘慧’ 為根本，心法與色法也是不二，氣就是意，意就是氣，只要方法得當，到最後意與氣絕對是圓融不二的。但從實際操作的相對層面上講，初學者練氣是易學難成，練意者是難學易成。練氣者身心之反應太容易立桿見影，定慧力不夠的人便會過份貪著、執迷於這些身心上的舒適反應，往往停留在治病、強身健體、感覺清明的往返狀態之中。按《金剛經》義理，既是著「我相’，也是著「壽者相’ 。要不就是打坐時心中好像有佛，打坐之外則心中無佛，永遠難有突破。反之，修心法者功夫漸入佳境後，色身自然轉化，且進步神速。比如，像從不打坐練氣的六祖慧能他一樣有不壞真身。

為什麼說練意（意識和心性）是難學易成呢？難學在於從急功近利的角度看，好像立即撈不到什麼明顯的好處，身心不會馬上起反應，從而起退心，這就得須有智慧與定力支撐了。但練意是以六根中的‘意根’為入手處，是隨時隨地都可以操作的事，是從我們點點滴滴的心思念頭下手，相反容易上手和獲得成功。一般來說，智慧高的人喜歡以練意為主導，因為只有心性升華，意業乾淨，才是修行的正道，從而身業、口業也才會真正的清凈，最終才能達到轉識成智的目的。因此漢地修行者偏重於顯教，以心法為重，主要就是擔心眾生不明義理，盲目貪著色法走彎路，從而引起出偏和走火入魔。

由此，又有許多人認為佛門的密宗是練氣為主導，這實在是一種天大的誤解。密法的殊勝之處，完全在於意和氣兩不偏廢，心法和色法雙管齊下，以修心為根本，轉色身為輔佐和受用。所以修密法者往往依止於較高的定慧力，予顯密之義理和心要都比較通達無礙，且有根本上師的傳承和指導，因而才有即身成佛的可能。因此，漢地修行者如果不通達顯宗與密宗的義理和心要，又無根本上師的傳承和指導，妄修密法實是一種糊塗之舉。這同治病是一個道理，若用藥不當與下藥太猛，這個方便‘法’便會有大毒性。其實單純地練意者，一樣能達到練氣者的許多效果，一樣能轉色身。相反單純練氣則永遠不能究竟圓滿（這就是外道了）。無論顯教還是密法，莫不是都以‘慧’ 為根本，‘心法’ 為究竟。誰要誤以為修證密宗僅僅是等於外道練氣功，只能說明他只注重事物的表面現象，其知見肯定有嚴重的偏差。

在佛門裡，許多高人深藏不露，這是因為這些功夫與神奇反應只是修行的附產品，不能求名求財，張揚賣弄。即便有的作了示現，往往是為了渡人、救人的方便方法而已，這就是‘初以神仙命脈誘其入門’的表現。在密法盛行的藏地，文化本身與漢地不同，許多藏地修行人幾乎認為人的一生是為修行而存在，視身體為修行的‘旅館’ 或‘驛站’ ，並不十分注重它的安危和享樂，甚至以漢文化里的‘苦’ 為他們的‘樂’ ，而且對於修行過程中色身的各種反應、感應等並不貪著，對於神通與不同屬性的生命（所謂鬼鬼神神一類）也並不覺得太奇怪和驚訝，絕不會將神通視為修行的目的，更不會濫用神通行不義之事。總之，色法中的一切予他們的負面效應很小，正因為他們並不執迷和貪著於色身的一切，有如此的緣起和相應，他們才更適應於密法的修行，才可能有即身成佛的殊勝果報。

我們本覺的智慧和神通一樣，都是我們本來就有的東西。所以我們反過來看，若一個人真正明了修行的心法和色法的關係，有了一定的定慧力，什麼外道氣功的負面作用就變得很微不足道了。相反針對具體的身心不良狀態時，還可以借鑒一些外道氣功的具體方法實行對治和調理，外道也就成了妙用。

任何人，只要能入靜，在身心上完全可以自給自足。入靜的方法很多，眼、耳、鼻、舌、身意六根，可任意從每一根入手。比如道家打坐守竅、守丹田，則是身根。密法中的觀像為眼根，觀（聽）音為耳根，走氣脈為身根。無論從哪一根入手，都是一道理，即是把對所有身心和外界的注意力放在這一根上（先將妄心‘止’於一緣）。比如觀世音菩薩是修耳根為下手處，凈土法門念佛者則修意根，轉萬念為一念。當然，佛門入靜不僅是像外道氣功那樣只為了治病和調養身心，而是因為只有身心健康了、平和了我們才不會散亂，其最根本的目的是為了得到正確的禪定。由定發慧，最終得到全息相應的大智慧。

佛法無論顯密，一切法門都是為行方便，都是要與具體修行者相應的緣起法。一切法門的具體行持，都有‘密行’成份，都是為了因材施教，因地制宜、因時制宜地訓練正確的禪定。不了解緣起者，不相應者千萬別以表面現象而妄加評說（尤其是對於密法）。佛門有‘打得妄想死，救得法身活’之說。這個‘打’就是訓練禪定，妄念沒了則得到禪定，法身活則是指開悟見道成就法身。

由於人們往往僅是為了身體健康或追求特異功能、貪著一些身心的舒適或神奇反應。在佛門，為了最大程度破除迷執、同時避免走火入魔。在獲得全息智慧，覺悟之前，一切境界和狀態均不作聖證，不求聖解。佛說過，來佛斬佛，來魔斬魔，見怪不怪，其怪自敗，統統都不必理會。而且佛還說過，凡所有相，盡皆虛妄……若人以音聲求我，以色身見我，是人行邪道，不能見如來。這個‘如來’是指實相法身，它絕不是有形有相的東西，是大智慧照見下的真如本相，是依‘智’。絕不是心識應境時眼根所‘見’的什麼境界或現象。

從絕對意義上看，也只有依‘識’者才會有‘相’相應，修行的根本目的就是要徹底地‘轉識成智’。因此一切中間狀態、過場境界，凡是聲色犬馬、有形有相，一執迷一貪著我們即入魔境，不執迷不貪著我們即證得次第，所以‘無相’不是沒有，是指空性中的平等一相，了了分明卻不分別執著，是指不染著和執迷於一切中間境界。再說了，這裡的魔境也是一種假言，只是指在一種相對情形下，一切的不正確不究竟的東西，並不是什麼人們想當然的那種聳人聽聞的東西。客觀地說，修行人沒有不入魔境的，這一點也不稀奇，很正常。佛魔同體，修行人一定得講求次第，執著於境界者是魔障，不執著者即是次第，一體的兩面。釋迦牟尼本人就修過外道，臨證道前他仍在魔境當中，而且當時他許多弟子都以外道或邪法入的正法。修行修行，就是不斷糾正自己，一念迴轉認證了它，即入聖境，聖魔只一念，一切都可以從當下做起。只要內心如如不動，魔障即菩提，魔境就是佛境。

綜上所述，一個修行人是否正法與外道，我們只應該有一個衡量標準，那就是看他修行的初衷和目的是什麼，如都是為了徹底地‘轉識成智’，那他即便有些偏離或偏差也不應視之為外道。否則的話，任何一個修行者我們都可以視之為外道了，因為我們只有親證到‘空有不二’，徹底地‘轉識成智’後，我們才可以說自己已徹底地脫離了外道的習氣和症患。

外道修行總是有‘我’，所以佛門才說：‘外道練身終必壞’，其弄來弄去都是只在肉身上做文章，而身體又不是圓滿智慧，它終究要壞掉的。所以外道或練氣功的人執著在身體上就等於是走上了岔路，修行當然就不可能取得成功了。雖然佛門密法中也練氣，主要是利用氣來攝心的（顯教凈土宗也有攝氣念佛的方法），就是用氣把我們的心抓住（練氣平心），但不是‘住’在氣上，絕不是氣之本來，更不是‘住’在身體上。其為一種方便之法而已，初衷和目的與外道氣功完全不一樣。

‘轉識成智’才是我們修行的終極目的。也就是說我們的修行是要把我們的八識轉成四智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）。轉第八識成大圓鏡智，轉第七識為平等性智，轉第六識為妙觀察智，轉前五識為成所作智。只要能轉識成智，就能親證‘空有不二’，恢復我們的本來面目，重現我們的明妙真心，並體認它是我們能起見聞覺知的本來性能。這就是佛。我們自性本來是佛，我們修行若還向外去求，還不肯放下外緣，那就成就不了，那我們就都成了外道。相對層面上講，我們修行至少應該脫離六道輪迴，跳出三界（欲界、色界、無色界）。可僅僅跳出三界在修持上就有很多名堂，我們把握不好的話就還是外道一個。

我們有肉體的眾生，就是因為有著很重的淫慾心，以及不良的飲食習慣（業力所致），故才有如此粗重的‘報身’。欲界越高，淫慾心越淡，單欲界天就有六層，亦稱六欲天。淫慾心相應也有六種滿足方式，即：受欲、交、抱、握、笑、視。色界比欲界要好，眾生有很美妙的色相，只是形象稀薄，我們的肉眼看不見。而無色界並不是什麼形象都沒有，只是越高越微妙，越高越微薄，以致於叫‘無色’。所以一個人的修行，假如修持功夫做得好，就應當有空、樂、明三種妙明境界對應地出現，但是我們又不能‘著相’，如果著空相就不能出無色界，著樂相就不能出欲界，著光明相就不能出色界。雖然修成了天人神仙，相對比我們高級而有智慧、福報，但仍舊是在三界中，還是十足的六道凡夫。所以《金剛經》中才會講：‘凡所有相，皆是虛妄’。

感此，修行還有另一個知見上的關鍵，我們又不能將‘凡所有相，皆是虛妄’理解為凡所有相都是虛無或空洞。佛門的‘空’是空有不二，妙有就是相，只不過凡所有相皆不必執著罷了，這一切的關鍵是在於體認和證悟，絕非是要我們斷然否定妙有和妙用。只有差別的識，沒有可分別的相，平等一相便是真如歸位。我們凡是有相的執著，那就還有‘識’，就一定是處於中間的過場境界。而且如果我們心裡掛礙著還有一個‘空相’可以追尋的話，那也是不能證得‘妙有真空’的。

所謂成佛就是徹底地轉識成智。是親身體證這個識和智其實是一個東西，就好比水起波浪，水就是波浪，波浪就是水。波浪就像‘識’，水之本然就像‘智’。所以佛智才最圓滿，佛識得一切緣起與各種眾生的根基（這就是起妙用）。他正是利用五蘊色、受、想、行、識來渡脫我們眾生，所以這樣五蘊六根反過來就成妙用了。這就是因為佛所證得的是真空與妙有不二，有就是空，空就是有。誠如《心經》上講：‘色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是。’

外道雖然也在修行，卻不能真正認證和體悟‘妙有真空’。我們普通凡夫則是更不可能了。這個真空妙有說白了，就是說既然有佛性，就自然會起妙用，妙用就是指所現的各種差別相；妙有真空就是說這些相都是由真如實相所顯現的，本身並沒有自性，本身就是空。所以體（真如佛性）、相（色相）、用（妙用、妙有）三者不可分割，有體必現相，有相必起用。比如，沒有房子我們怎麼遮蔽風雨呢？沒有相，法性又在什麼地方體現呢？所以理體（法性身）是成就萬物的根本，也是成佛的根本。事以理成，理以事顯。所以《金剛經》說：‘凡所有相，皆是虛妄’，即是真空；而《阿彌陀經》講西方極樂世界的莊嚴妙相，即是妙有。二者絕不矛盾，真空者正是妙有，妙有者正是真空。鏡子里總是有影子，沒有影子就不稱其為鏡子。沒有獨立分割開來的空或有，也沒有一個實際的實物叫空或有。不能現相起用就不是佛性，不是世界的本來。世界的實相是性相一如。

所以，佛性一定依於種種的妙用、妙有來體顯。一切都是我們自己的妙明真心所顯現的（但又被我們凡夫‘思維心’識別為實有或外緣所致），不是心外另有的。心外無法，法外無心。我們的佛性本來就具足一切妙用，既不是從什麼地方生出來的，也不會在什麼地方滅掉。在凡不減，在聖不增。彌勒菩薩說過：‘分別是識，無分別是智’。我們凡夫總是在分別這個好那個壞，這個大那個小，這就是識。所以一切事物、思想都是‘唯心所現，唯識所變’。只要我們能‘舍染歸凈，轉識成智’就能成佛（見法相宗《唯識論》）。‘舍染歸凈’就是說把染過的東西，即心識中著相的東西，不好的資訊，一切業力都捨棄掉，都放下，歸無所得。凈是指無所得，而不是指清凈。有個‘清凈’在還是有所得，還是‘識’的範疇。所以這裡的‘凈’是‘空了’，連‘清凈’也不住的空了。

相對於形形色色六道凡夫的不同相狀，僅從修持的功夫上看，許多外道天人都要比我們強得多。但我們能夠入佛修行，能夠‘到果為因’——即是將釋迦牟尼佛證悟的‘妙有真空’的果（不是我們自己親證的），轉成我們的正如正見，以此為‘因’播下道種，從而如法修證後則可求取到無上的菩提正道，有因必有果，從這個意義上講，我們又比外道們幸運和殊勝得多。所以一個正信的佛弟子是絕不會貪戀或羨慕外道修行的。

有了正知正見後我們就應該明白，一切境皆是我們真如自性起用時的某種現象。能認證了這一點，也就無所謂什麼外道了。所以在許多時候，外道不過是一個很中性的詞，外道並不是一種標籤，更不是簡單的概念名相，僅是指修持本身的一種暫時的偏離或誤差。客觀地說，傍門也是門，外道也是道，有許多外道也是真心求法求道的修行者，一樣值得我們敬重。之所以稱他們為外道，即是心外求道之意，只不過是獲得正法接引的機緣尚未成熟。

再者，我們寬泛地講，凡不能依佛智，不能用聖言量之義理衡量的，尚未開悟見道，未明心見性的都可以通稱為外道。並非是我們在身份上是佛門中人就一定是正法，凡不如法者都是具有外道症患的。所以外道並不是什麼可恥或怕人的東西，是很正常的一種存在著的修行情形。我們再寬泛一些理解，世俗科學等等一切都具有‘外道’的某種特徵。佛世尊教育我們要如法修行，時時返觀自性，不斷地糾偏自省，其目的就是為了幫助我們儘可能地進入正法修行。

其實誠如本章節開篇所言，真正意義上的外道非常好識別，而妙澤之所以閑扯了這麼長的篇幅，其目的是希望我們儘可能減少些外道習氣和症患，常以正知正見提攜自己觀照自己，少走些彎路，多為自己創造一些直取無上菩提的助緣。再則還因為時下關於外道與正法之爭竟然多出現於佛教界的內部，這讓我很納悶，所以不得不多說幾句。

老實說，現在一些佛弟子一見誰言練氣功或有神通、特異功能等就妄下判斷，公開指名點姓說某某一定是外道，從而引發唾沫大戰造下很嚴重的口業，我個人以為這種情形非常不妥當，即便人家真是外道，我們也應善巧方便接引人家入‘正法’ ，否則，從效果上講，我們這種指責和‘判斷’ 又有何現實意義呢？再說，有一些外道氣功師的確在世俗生活中也在運用‘功夫’利益眾生，同樣在行善積德且受人擁戴，這些活生生的讓眾生真實地受益、受用的情形，我們若不懂善巧方便，不問青紅皂白地橫加指責，那就會與許多眾生結怨，這些都是不如法的表現。

況且，人家是不是外道還有待商榷呢，其判斷標準也不會只掌握在你一個人或少數人手中，有些事要一分為二來看，不要非此即彼。比如釋迦牟尼在世時幾乎很少強調神通，但他渡人和講經說法時卻又都在示現神通，可見修行是慧為體，神通為用，心法為本，色法為用。佛門接引眾生入門是不拘一格的，同樣許多大菩薩為行方便，往往並不一定現‘出家相’，什麼身份都可能（自然也顯外道相），而且因緣起的不同，方法與形式也非常多樣化。一個佛弟子與其說主觀地假借佛學名詞概念去‘衡量’ 和‘判斷’ 別人，還不如多要求自己盡量‘如法’ 一些。

從實際修持的狀態而言，外道與正法是相對的、互變的，並無絕對的分水嶺，這不是一個絕對二元對立的事。正因為如此，我們的修行才要時時地回觀自己，檢點自己，儘可能地減少偏差，盡量地‘如法’。如果誰敢聲稱自己在修持狀態上絕對入了‘正法’ ，這人一定是個大騙子，因為他早該即身成佛了。

除了究竟圓滿的已成佛的覺悟者外，哪一個佛弟子不是在正法與外道之間‘打仗’？哪一刻不是在用正法糾正自己，洗滌自己？我們絕不可能處處都安駐在‘正法’之中，否則也早該成佛了。佛學之因明與義理固然很重要，但我等仍是用自己的思維心去感知和表達，的確不敢說自己的見地和判斷就一定正確無誤，真理的準繩是在實修實證之後，尤其明心見性後方才漸漸成型。此前，大家都應老實如法地多下功夫，身體力行地實踐佛學。況且，宣揚正法渡眾生，我們先得與眾生結下歡喜緣，尤是因為自己言行之不妥，誘使他人造口業動肝火也不好呵。

我本人一向對那些自標自榜為正法者或是如法者表示一定的懷疑。這至少已是‘著我相、人相’了。誠如《金剛經》中所述，一切法都是佛法……一切聖賢皆因無為法而有所差別……不取法相，也不取非法相。《大集經》中則說：‘若有菩薩自作是言，我是持戒，彼是破戒，如是菩薩，名誑如來。’可見，那些自以為如法者應是‘如是菩薩，名誑如來’。所以，除了那種不懂般若空性也從不講般若空性，其行為與傳法均經不起‘聖言量’裁定的除外，我們具體應境對人之時，要儘可能對事不對人，誰是外道，誰是正法，關於這一類的見地、見解與判斷，我們還是讓時間開口，讓事實開口吧。

總之，我們無根本之覺慧，判斷上未必就正確，都是走在半途之中的人，應多一些‘存而不論’ 的情懷，至少要對事不對人。我們既然信佛就要信因果，既信了因果，一些人和事相的存在，不過是隨暫時的因果、因緣合和而升滅、聚散，哪有那麼多二元對立的是非？許多事相是一體兩用、一體兩面。所以我們除了勸善，除了儘可能善巧方便以正法接引眾生，平時我們一定要少談是非長短，要守戒行，切勿縱容自己造口業。因為我們改變了因，自會改變果。修持正法是從‘因’ 上著手，此才為最大的‘正法’ 。

諸法無斷滅相，當一念覺知迴轉，處處都是起點、處處都是菩提。我們擔心那麼多幹嗎呢？對於一切無證量，尚未明心見性的佛子而言，進行口舌爭論對實際修法無甚太大的幫助。我個人以為，予什麼正法、外道邪法之爭，我等且先擱一擱，反正我本人尚無先知先覺，一切只能走一步看一步，只能盡量依經奉法，盡量做好即是。我若如此真不幸入了什麼外道邪法，百年後下地獄我自然也認命。也罷，一切由它去吧！自此，誰人只要起心純正（這個發心太重要了），只要是為了求證菩提，我管它什麼概念名相上的正法與外道，我個人皆會隨喜。我始終堅信，任何人，只要心無以掛礙，心正法就正，自然就會感得諸佛菩薩的幫助和正法的接引。

32：從佛門的戒律說起

一般人一聽說佛門的戒律，就覺得不可思議，且頗有微辭。認為人應該順其自然，痛快淋漓，盡情地生活才對。其實所謂這樣的順其自然，不過是攀緣外境，心靈隨境升滅，想怎樣便怎樣，縱容自己造業的借口而已。什麼是順其自然呢？順其自然就是如法修證，順應於本然如是的‘道’。這個妄想虛幻的‘自我’絕不是自然，率性而為則更不是什麼自然，勝義的‘道’才是自然。這一點許多人都弄錯了。

的確，我們本來的真如實性確實是本真自然、清凈圓滿、無質無礙的。可無始以來的業力與習氣及‘自我’的積重難返，已很程度地遮蔽了這個本心與真性，它讓我們已經非常地遠離了道。因此，我們當然就不能以一種似是而非的無為心態（此乃大妄念），妄自奢談什麼‘順其自然’。要真正的做到或是達成順其自然，首先要刻意有為地如法修行，且一定還要有戒行，直至親證到我們自己的本來面目。

正是為了儘可能地破除我們無始以來的業力與習氣及‘自我’的積重難返，便於我們清凈無礙地修行和生活，佛門才相應地訂立了一些戒律。道家有一句話：‘逆則生，順則死。’ 有縱容、順從自己不對的地方（指違背‘道’的那些東西）肯定死路一條，克服、超越自己不對的東西才能前途光明的意思。因此，寬泛一點理解，我們超越與克服一切不良習氣的行為就是戒行。

其實，小到一個公司的規章制度，大到一個國家的法令法規，什麼不是戒呢？儒家的‘克己復禮’，普通人的自我約束不是一種戒嗎？戒不過是修正錯誤、預防不良言行的一種手段而已，那絕不是目的。正因為我們絕不可能天生完善、完美，我們才需要接受戒的約束。誠如一個公民必須遵紀守法，哪怕他身無分文、飢腸轆轆也不能去偷去搶，否則法律就會制裁他。

一個光明磊落的君子、人格偉大的善人，同一個依法修行的人一樣，什麼法律、法令或戒律對他又有何用處？形同虛設罷了。這些東西，只針對已經違背它們和企圖違背它們的人才會有作用力、約束力。況且行為端正，不意味心地就一定純潔無邪，真正高層次的戒，並不是身戒，是‘心戒’。即心思念頭不幹凈不如法也算犯戒。佛門對修行人的要求當然比對世俗中人要高，比如佛門高層次的戒律中，有作惡的心念和不行善的心念都可以理解為‘犯戒’。菩薩不能‘輕舍一眾生’ ，否則就是犯戒。但戒的本意，同世俗生活中法則法規的產生其實是一回事，都是為了止惡防非和揚善。

戒永遠不是我們修行的目的。戒有有相與無相之分，有相即身戒，無相即心戒。身戒較粗淺，但卻是心戒的基礎。身戒是否毀犯，可以時時讓我們覺知‘心戒’是否成功。反之，倘若心戒成功，身戒無從安立。從理論上講，對於一個定慧力很高的聖人，一個連內心也很高尚純潔的人而言，戒的層次實在太低了。然而在實際生活中，對於我們普通人，對於一般的修行者，不持戒是絕不可能的事。

佛學的根本，就是戒、定、慧三無漏學說。一切法門都不出戒、定、慧。持戒，是為了避免惡業，培植善業，讓身、口、意三業清凈，生出定慧力。雖說佛門的戒律頗多，其實也只需用幾個字來概括：諸惡莫做，眾善奉行。對於修行者而言，只要我們有意志、有毅力儘可能地持凈戒，就可以減少自己的業力，避免一些我們無法把握的惡果、惡趣出現。再說，由戒生定，由定生慧。只有在正確的禪定中，我們才會升起真正的慈悲與智慧。由此，持戒是功德無量的事。（註：關於佛門具體的戒律，請查閱相關佛典。）

佛世尊說：‘一切眾生，皆有佛性，雖有佛性，要因持戒，然後乃見，因見佛性，得成正覺。’ ‘以戒為師’可是釋迦牟尼親口所傳的法要。完全可以這麼說，無佛駐世的歲月里，應靠戒律代替師或佛的地位，無戒也就等於無師或無佛。佛門中的律宗就是以戒為修行的下手處。像近代高僧弘一法師（李淑同）就是著名的律師。他持戒非常精嚴，未悟道前曾誤解過密法，悟道後，則專門為此寫了懺悔文以示心跡。弘一法師圓寂時瑞相橫生，法體火化時得了許多舍利，是因持戒精嚴而修道成功的光輝典範。

不過，佛弟子更要明白的是，持戒即要明了戒行的目的，不要刻板地拘泥於表像或形式。戒的本義是為了攝心。正因為我們習氣深厚，身、口、意的貪嗔痴還很粗重，故才要行持初步的身戒，而真正的戒實是在於心。受戒並能持戒當然是很殊勝，但我們又不能機械地理解戒相和刻板地行持戒條。只要惡的心念不升，身口二業自也無從安立。佛門有句話說：‘心地清凈，是名真持戒。’有些人常常只從戒相上去看，動輒認為別人又毀犯了戒律什麼的，往往並不能明悉戒體清凈了，那才是真正的持戒。

根本上講，戒、定、慧是一體，一個真有智慧的人，他的戒、定功夫也會比較高，他自然不會對戒律有所毀犯，這同世俗中的聰明人不會幹蠢事是很相似的。反過來看，一個有定的人或在定中的人，怎麼會有犯戒造業的事發生？這同世俗中的人，以意志或毅力自我剋制，不為一切壞的誘惑所動，不會去干糊塗事也是比較相似的。而且，我們僅從一種相對性而講，戒、定、慧也可以分別作為修行的下手處，比如讀經聽法是以習慧為其下手處，打坐參禪是以習定為下手處，嚴以待己，認真持戒是以戒為其下手處。每一處修持成功了，其他兩處自然也會成功。

只不過就我們常人的生活狀態而言，修定和慧並不好了知和把握，持戒則較好理解，且上手也方便。戒行的本義在攝心止妄，所謂心無所住就是無戒而戒了。正是因為我們凡夫心過於散慢、雜亂，習氣深重，所以先從粗重的‘身戒’做起。予於大菩薩、大聖人而言，其心無染著，心性純正，遇境如如不動，沒有貪嗔痴煩惱，其身語意則不在於戒相的形式了。

總之，戒、定、慧就像三道修行的大門，可以分別成為佛弟子入門修行的機緣。一些人一看佛經，或聽聞大善知識傳法，馬上就入門修行，這是以‘慧’ 入門，有些人不為外界所惑，有毅力把持自己，且喜歡打坐練氣功，在此過程中對佛法有所感應或認同，決定入門修行，這是以‘定’ 入門，一些人天生對沉淪、墮落的言行很反感，並能剋制自我不良習氣的膨脹，不縱容自己，以此‘戒’ 的素質對佛法生出信心和興趣，決定入門修行，這就是以‘戒’ 入門。所以戒、定、慧是有許多層次的，它們既有一種遞進關係，又有一種互動關係，你中有我，我中有你，三位一體。既有相對性，又有絕對性。根本上講，只有佛才是真正徹底的達成了戒、定、慧一體的人（無戒而戒，動靜二相瞭然不生，定慧不二），所以他由此才徹底破除了無明，並成為了大覺悟者、大智慧者。

在日常生活當中，我認為我們都應該抽一點時間來‘學戒’。我發現對於佛門戒律，不僅未學佛的人知見不對，有時一些佛門中人對戒律的理解都是不夠到位的。曾有一位佛友就寫信問過我，說對於造相同罪業的人來說，是否受了戒破戒、犯戒比不受戒的人還要重？其次是為什麼殺人比殺一隻雞的罪報大，不是說眾生平等么？

其實，這位佛友的疑問還是牽涉到一個勝義諦和世俗諦之對應關係的問題。首先，從勝義角度看，一個人無論是否受戒，殺生自會有殺生的果報，誠如知法者與法盲犯了法同樣都會受到法律的制裁一樣。破戒的果報不是什麼外力所加，是自身心識的業因感召，其間並不存在受戒比不受戒罪業更大之別。破了戒就沒有戒，因果不爽，對於任何人都一樣。從世俗諦來講，知法犯法比無知或過失犯法的罪性當然相對會大一些。反之於逆境違緣中能堅持守法的人，比那種沒有找到犯惡的下手機會顯得守法的人也要殊勝可貴得多。佛經上也講過，末法時期的人能持戒極端不易，末法人持一分戒比正法時期的人持五分戒功德要大。所以一切尤如硬幣的兩面，我們要一分為二來看。

戒與不戒首先在於心，果報大與不大仍然也在於心。釋迦牟尼有一世為救500個商人，萬般無奈下（當時沒有選擇的餘地），破戒殺了一個企圖害這500商人的大惡人，結果他死後升了天。這個佛門公案並不是在鼓勵修行人破戒殺人（實則上釋迦牟尼心中無有‘犯惡’或自私自利之念）。這恰是說明大聖人、大菩薩為了利益眾生作了捨我其誰的重大犧牲，即有‘我不下地獄誰下地獄’的大雄無畏。事實上釋迦牟尼不僅救了500個商人，同時也免使那個大惡人造下更嚴重的罪。當世是取了他的命，但根本上卻是替他避免了更多的惡緣和冤冤相報（是‘殺渡’，即是能保證來世渡他）。那麼，釋迦牟尼其死後升天並非說明佛不落因果，只是當世殺人的業力抵不過其善業力的大，故殺人的果報往後挪了一下而已。但對大聖人、大菩薩而言，心無染著，心凈土凈地，予諸苦不苦，天堂、地獄與佛凈土在其眼裡並無分別，下地獄行的無非都還是利益眾生、如法修行之事，故他們能坦然面對一切是非和因果。這叫不昧因果。

所以這個不昧因果不等於是不受因果。所謂六道眾生輪迴受報之說，什麼依存於不同屬性的空間，有什麼地獄、天堂、佛土等等的不同，這些都是一種因為眾生有分別意識及相應出俗諦名言而為之安立的傳法。我們凡夫以為有‘我’，恐懼失去‘我’，因無智慧，被業力所牽分斷生死，隔陰之迷等因緣所至，心識分別所緣，故才有六道輪迴之苦。而這一切苦在佛菩薩等眼裡是不存在分別的，故聖人受諸苦不覺得為苦。

我們再從俗諦角度而論，人身為道器，人身難得，相對畜牲餓鬼等類而言，自是善趣，其業障較輕，所以殺人與殺雞之罪業自會有輕重之分。比如五逆重罪中，殺父母、殺阿羅漢就比殺普通人罪重。這其實非常的好理解，就是在世俗中一個人如連父母也殺，自會受眾人唾棄，其業障之深可見而之。所以在俗諦中一切法都有其相對性，再則，在世俗中過失殺人與故意殺人的罪相也不同一樣。修行亦如此，對戒的毀犯在於發心的有無及大小。而我們從勝義諦的角度講，眾生平等，眾生亦與諸佛平等，因為佛性一樣故。予實相中無二無別，迷時為眾生，悟後為佛。所謂罪業無自性（善業也一樣，善是修行的助緣和資糧），心滅罪亦滅，罪業是可恕可轉化的，因諸行無常故。所以當一個人心識凈化，空了，即是已徹底滅罪了。

關於戒律的知見問題，我們其實還可以進一步往細處說一下。

老實講，佛世尊當年所訂立的許多戒律都是有其‘密意’的。正因為對於門外漢、初學者、修行未達到一定次第者、所修法門不相應者，有些極有可能會誤導他們，引起他們誤解，甚致引起一些疑謗，所以在一般情況下都秘而不宣。比如出家人的戒律就比較嚴格而具體，這是因為他們是專業的修行者，自然就要對自己實行較高的要求。既然修學有次第，自然戒律也會隨之而相應。就拿一些出家人‘過午不食’來講，所謂過午不食即中午之後只喝水不吃任何食物。大家都知道，我們這樣的生命叫‘飲食男女’。食和性是我們生命最基本的兩大特徵，自然也是導致我們身不由己參予六道輪迴的根本動力，我們這樣的生命，是因男女之愛欲而來到這個屬性的空間的，而出家人在主動斷欲的前提下，繼而從飲食上超越這種六道之根本習性，予智慧解脫自然大有裨益。

能過午不食且又能斷欲者，一般身心都清明朗澈，氣脈通暢，故修行的障礙很小。再說，六道中另類的一種生命叫餓鬼，他們的飲食習慣是下午進食，有些因其業障深重而不能如意飲食，眼巴巴見我們進食，自會痛苦萬狀，故哪怕僅因慈悲情懷，一些修行人也樂意‘過午不食’。其實對於任何修行人，若真敢從男女或飲食上入手修行，那也不失為一種有效的途徑。佛門中常有高僧大德過午不食，夜不到單（即不卧床睡覺），卻能滿臉紅光，健康長壽。可見世俗生命的規則對他們並不起作用，他們的心已不染執於這些事相，待功夫漸入佳境後，自然就能超越這些粗重的六道習性。

所以，我們生命的規則在於習性，不在於事相，其間並無統一不變的世俗道理。就像貴州人祖祖輩輩都吃辣，吃得再多也不易上火，而廣東人沾丁點兒辣味兒身體就立馬上火，有的喉嚨還腫得很厲害。不過，既然諸行無常，習性便是可以改變的了。像狼只吃肉，是典型的肉食動物，而被人類訓化成狗後則成了雜食動物，像寵物狗的飲食習性則更接近人類，什麼霜淇淋、奶油蛋糕都愛吃。大象、牛羊等只吃植物卻一樣有營養，且身體格外強健有力。一些修行人辟穀後自然斷食數載，精神能與天地相往來，可以與宇宙實行最精微的能量和物質的交換，身心一樣非常健康。所以，生命既沒有永恆不變的習性，也沒有統一固定的樣式，一切屬性規則都是因執取而成的習慣和習性。就拿我個人來講，我素食後就比食肉時身心都要健康和清明。

當然，說到這裡我還要提醒大家的是，法無定法，都是緣起的產物，是法就總有一定的針對性。故而修行的法子很多，處處在在，點點滴滴都是下手處，出家人有出家人的手段，在家人有在家人的法子，不同境界有不同的修法，一切都要量力而行，各人的具體情況和機緣不一樣，我們均不可一概而論，更不可盲目效仿和執著。在實際的用功中，一個人尚有覺知能力已是殊勝，即在起心動念的當下，予一切不合法度的東西馬上覺知返照，提起正知正見，安駐於正念之中。這，便已是最核心最本質的‘持戒’了，這就叫如法修行。當身戒無大的過患後，便能持心戒，若還能訓練自己起歇止妄念，凈化心識，那已是在修習禪定了。

日常中，確實有一些習性痛下決心後便能糾正，但有一些生生世世都積重難返的根本習性則不可能一步到位（比如像飲食與男女），否則就會反彈更厲害，收得恰得其反的效果。所以我們修行要一步一步踏踏實實地走，初習者開始都不要過於違背常情、常態，要習慣於從自己心行上多下功夫，隨時看住自己的起心動念，學會放下，訓練自己不要執著和自我縱容。其實我們只要心不染著貪愛，許多習性自會慢慢摘除。尤其我們普通在家的修行者，別說來不來就從男女和飲食上大做文章了，我們若能點點滴滴洗滌心性，維繫正知正見，慢慢剔除許多積習難返的不良習氣，就已是難能可貴的了。修行最重要的是持之以恆，別只盯著事態不放。一個人只要堅持如法地修持不已，用功漸深，功德漸長，許多事態漸漸便會有所改觀，到時候一切自然就會水到渠成了。

33：佛弟子應該博學多聞

皈依佛法僧三寶，不皈依邪魔外道，是佛弟子必須恪守的信條。但有一些佛門弟子入佛修行後，並不能正確或到位地理解這一點，凡事都把自己同現實生活和眾生隔離開來，總以為自己高高在上，犯不著再學習世俗知識和其他宗教方面的東西，繼而不堪與眾生結歡喜緣，動輒板著面孔與眾生論是非長短，沒有隨喜的心腸和善巧方便等等，這些都是些非常不妥當的。釋迦牟尼在世時曾要求弟子們學習‘五明’：1、聲明，即聲韻學和語文學；2、工巧明，即一切工藝、技術、算學、曆數等；3、醫方明，即醫藥學；4、因明，即邏輯學、哲學；5、果明，宗教和佛學。

‘學處廣大，悲心懇切’是做菩薩的基本條件。

大乘佛教號召難學能學，盡一切學。佛門不僅鼓勵佛弟子博學多聞，還認為懷疑與比較是修行的第一步，不疑不悟，小疑小悟，大疑才有大悟。比較之後，我們才知道什麼是究竟的正法。禁止別人懷疑和進行比較是武斷與不自信的表現，這樣拒絕、迴避一切而得出的信仰也不是真信仰，其道心也不會堅固。就像一些外道法師或邪教法師總是禁止其信徒排斥和拒絕別的書籍與學理，這是非常武斷的。而佛弟子舍利弗質疑佛的傳法時，佛還非常高興地說了一句：‘善哉’。認為這是誠實的表現。沒有心開意解時切不可自欺欺人，懷疑往往是悟入真理的動因之一。

釋迦牟尼將化世的法門分為五乘（即人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘，詳細情況請參閱相關佛典），人天乘（人道和天道）是修行佛學的基礎，也是一切宗教（邪教除外）、外道的共通法門，同時也是世俗各人文學科、自然科學所提倡的共通的善法。因此，真正的佛弟子不能排斥其他善法（這恰是入佛的基礎），若謗毀世俗科學、外道和其他宗教就更不應該了。因為萬法圓融，世俗智慧、科學文明也好，外道氣功也罷，必有可取之長處，而且有的成就還非常高。從相對意義上講，它們都是有情眾生一定的智慧的產物，是究竟善法予世俗中的某種依託或體現。一樣是妙有真空，一樣是緣起性空。

原本般若波羅蜜多溶於一切，好的修行者，不僅可以識別一切緣起法的不究竟之處，還能虛心學習它們的長處。善法不一定非依止‘佛’這種語境出現，相反是‘佛’的這種語義語境背後的東西同一切善法本身就是一體。《大方便佛報恩經》卷六說：‘佛以法為師，佛從法生；法是佛母……’可見法的尊貴並不下於佛。釋迦牟尼也得依法才得以解脫生死，乃於成佛。佛弟子當然也得依止於最究竟和根本的善法，才能得到究竟圓滿的果報。釋迦牟尼在兩千多年依法證悟成佛後所傳下的這個法，則是為我們提供了這個究竟圓滿的可能性。於是，自此世上（我們這個時空）才有了‘佛’及‘佛法’這種語義下的概念名相。其內核卻是究竟的善法，是般若波羅密多。

佛說過有一種修行境界的人叫‘獨覺’，比阿羅漢境界還要高，可證‘辟支佛’果位。這種人雖生生世世都可能無緣遇佛駐世，不曾聽聞佛的傳法，但他一直都堅持獨自修行，且能以‘心法’ 為重，常觀‘無常’，從而悟出了一定的善法（叫‘十二因緣’），並證得了一定的智慧，所以叫‘獨覺’。即獨自覺悟之義。如‘獨覺’遇佛駐世則叫‘緣覺’，得究竟善法後進步很快，成就也會更大。因此，佛門無門，萬法圓融，萬法歸宗，一個真正的佛弟子不僅不會謗毀、貶斥世俗科學和別的宗教，還會向一切宗教、外道氣功師、世俗科學虛心地學習，學人之長，補己之短。

34：關於‘在家人’

世俗生活中，有些在家人對自己的要求很嚴格，這本是好事，但也有一些不好的苗頭，比如有些人費了很大力氣來做功課，攢功德，其著眼點始終放在人天福報上，這真是太可惜了。要不就是修行稍有長進和效驗就很自以為是，甚至把出家人也不放在眼裡。這些都是不如法的表現。

我們常講，出家在家僅在於心的無住，心有染著，在家出家都修不出名堂來。所以我們執著於這些身份或現象上的分別並沒有意義，一個真正的如法者是不會這樣思考和判斷問題的。我們修行是為了智慧解脫，傳法渡人也是為了使他人智慧解脫，不是為了爭高下和論是非長短。事情非常簡單，我執心是修行的大忌，無論怎樣，各人因果各人了，我們不用為此喋喋不休地徒造口業。事實上從事專業修行的出家人要比在家人不容易得多。再說，諸行無常，予法不說斷滅相，如法與不如法是相對的，不是一成不變的，自己如法才是最為重要的。

在我所認識的一些在家人當中，有的還一直有著這種苦惱，似乎自己剛入佛修行時效驗頗強，相反堅持做了一段時間的功課後並無太明顯的進步，心中煩惱依舊很重，慢慢也就起了退心。這說穿了還是不如法修行所造成的違緣。所謂修行，我們關鍵要明白一點，我們做功課是為了平心攝念，加固自己的福慧。日常中的點點滴滴才是修行的著手處，處處‘觀心’者才是真修行。我們的心一會兒執著於這個，一會兒染著產那個，起心動念全住於五光十色，沉迷於吃喝玩樂，要不就不斷患得患失於世俗之回報，處處都不能放下自我，我們當然就難有進步了。而且佛門常說，不失初心，成佛有餘。我們的失敗就在於總是虎頭蛇尾，不能持之以恆。

說白了，修行就是這麼一回實實在在的事，身體的一切神異功夫、人天福報等最終都靠不住，全是夢幻泡影。只有當我們有心求取智慧解脫時，至力於轉心行時，我們的一切才會根本地得到改觀。因此，我們進步與否，我們實在不用怨天尤人，只管捫心自問：我為何要學佛？為長壽？無病無災？發財？出神異功夫？還是別的？各位，只有當我們生出了出離心，真心實意地想脫離六道輪迴，想求取智慧解脫，我們一切的折騰才會化為進步與成功的‘正因’。我這不是在斷然否定人天福報和世俗生活，我是希望我們的‘心’別住在上面，其實我們只要如法，一切自然都會得到好轉，我們一定要分清主次。

還有，我們凡事都要量力而行，循序漸進，不要一下子就想吃個大胖子。如矯枉過正了同樣也是不如法的，而且有時還會更加不利於我們修行。佛門從來都不主張執著於苦行，因此我們修行首先也要懂得如何修身養生（但又不是貪著色法），因為身心不健康時，我們必意志渙散、心煩意亂，怎麼可能修心入靜？切莫執著於不吃藥不打針，有病治病，隨緣就份，千萬不要讓家人擔憂我們。除非我們已非常善於入靜養心，懂得自我調理，身心的一切境況才會自然到位。否則的話還是盡量不要違背常情為好。

另外，我們在家人開初也不必硬要執著於吃長素（量力而行，依條件而定），雖然刻意堅持素食絕非壞事，但我們又不能因我們的不妥貼，導致家人及熟人朋友們因我們信仰佛法而疏離我們和佛學本身。比如某些人處處執著於不沾腥葷，連鍋碗瓢盆也硬要同家人相隔離，成天弄得很‘另類’ 和神經質，導致大家都反感，這就非常的不妥當了。

佛門提倡素食，一是為了慈悲和利於修行，二是實踐證明素食更利於身心的雙重健康，三是吃素者才能真正地戒殺業，所以吃素是有功德的。我們雖然可以像出家人一樣嚴格要求自己，但我們也可以循序漸進。說白了，吃素真不應是一件徒增煩惱的舉動，當一個人的身心已真實而具體地厭離了腥葷的話，那還是不斷培植善心和攢積定慧功夫後的一種水到渠成的狀態。我確實認識那種堅持修行，培植一定的菩提心後，突然一吃肉就嘔吐腹瀉，從此素食、身心卻非常健康的在家人。並非是常人理解的那種非得刻意地執著於不吃肉、不沾腥葷才對。

初入門的在家居士是可以吃‘三凈肉’的（關於此概念可翻閱相關書籍），尤其客觀條件不允許的情況下，我們不應該刻意違背常情，增加一些不必要的麻煩和誤解。因為每一種修行的層次與境界各自不同，都會有與之對應的規則和屬性。就像對於男女，出家人專業修行則要斷欲，而在家人則是提倡節慾，但絕不是完全禁慾。飲食與男女是我們的兩大習性，所以很容易就成為了我們修行的下手處，講白了，超越這兩個薄弱環節我們便能脫離六道輪迴。但反過來看我們又不能執著於事相，修行的台階是一步一步地到位的，太執著了恰是大煩惱。修行的根本功夫是‘心無所住’。我們‘心’完全住於男女和飲食不對，完全住於斷欲和吃素也不對。這是個矛盾的統一，我們應予好生把握。

萬法圓融，一切事與理本依一定的因緣、因果而存在，凡事要從‘因’上著手改善，不必強行‘倒果為因’，那不合符修行的本來。斷了那樣的‘因’ ，自然不會有那樣的‘果’ 。修行人千切不能既不從自己的‘心行’ 下功夫，又在世俗生活中一味地生拉活扯，完全誤讀了佛法的義理。其實我們只要努力地如法修行，在生活中多培養善根福德，我們各方面的情形肯定會越來越好，凡事都有因必有果。況且，吃苦是了苦，了一分少一分，也不用太在意，過於計較個人的一切，比如生怕自己修不成，老是擔心自己沒有功德等都是不如法的，這些本身就悖於菩提心。

修行是件非常樸素無華的事，我們須從心地基礎上刺刀見紅，須在實際的應境對人時大浪淘沙、千錘百鍊。否則我們滿腦子佛理，滿口佛語都不會有什麼實際意義，不好好修行，我們不過只是一個‘佛油子’在耍貧嘴而已。

見地是理，行願同修證是事（即事相），我們修道沒有進步沒有證果，說穿了就是心理行為自己轉不了。所以以行願來講，‘行’才是真見地，行不到，見地沒有用。所以才要講行願、行門之重要。所以我們應隨時檢點自己、隨時檢查自己的心理和思想。隨時在檢查自己心理行為的人，才是真正的修行人。我們不要以為有個方法，有個氣功，什麼素食、感應，什麼通氣脈百病不生、什麼境界，什麼師傅等等，那都是不相干的。內因不在，外緣俱全也是百搭。一好俱好，一處到位，處處到位，修行者一定要學會在改觀‘因’ 上做功夫。這個最大的‘因’是內因，是我們自身的心行狀態。

心理和行為如果轉變不了，光靠吃素、打坐，要想開慧，或根本地轉變氣脈，那都是不可能的。行願不到，修證功夫也不會到。心理和行為的改變，比什麼單純地打坐、吃素、比修證到所謂的什麼境界不知道要重要多少倍！而且，只要我們心理和行為糾正一天，我們的定力、打坐就隨之進步一天，什麼無貪、無欲、素食、通氣脈、無病滅災等等就是自然發生的事了。修行的關鍵是，我們必須在心理與行為上去追求進步，不要在功夫上去追求，否則那肯定是要重覆走彎路的。我們求功夫、轉色身十年、八年，在各方面也不會有什麼突破性進步，那還不如我們心理和行為轉換半年來得殊勝，功到自然成。那時，我們的慈悲和智慧會自然升起，一切皆成了水到渠成的事了——請注意，這一點真的很重要！！！

還有，修行既是要講行願，那我們在家修行者同樣是需要發下大願的，這同世俗中人們為了實現某一目標，達到某種目的而痛下決心、賭咒發誓是同樣的道理。發了大願後我們的信心會更加堅固，將利於我們堅持不懈地如法修行。佛門常說，正念一起，震動十方世界。一個有了求大智慧、大覺悟之心的人，有了修行證道的心愿和誓言，自然與‘實相’達成了一種對應，當真是感天動地，那種浩然正氣，彷彿就像一種資訊波、能量場的共振，一切諸佛菩薩，一切空間都會受到震動。

發了願必有行動。因為有行無願行亦空，有願無行是空願。行動就是如法修行，就是歷事練心和堅持做功課。當然，從相對層面上講，見地、行願與修證又是三位一體的。一個人就算沒開悟見道，如對佛理理解較為正確（慧根較好者），他自然信仰真切，道心堅固，在行願與修證方面的進步自然也會很快。相反，如果一個人學法久了仍無進步，怨天尤人，不善自我反省和總結，或三天打漁兩天晒網，急功近利的心很重，總恨不得明天就成佛，眼高手低，不能持之以恆，就會老是重覆走彎路，弄來弄去又從終點回到起點，久了自己也沒了信心。如此等等，都應從行願上好好反省自己。

正因為開悟見道、成就法身是第一步，佛法就不會來不來讓我們成就什麼色身（那是絕不可能先發生的事）。因此，佛法幾乎不提倡和強調練氣功，也沒有一個法門讓人貪著色法，或只追求轉化色身。如一個人不肯從心行上下功夫，整日對這個虛幻的假和肉身瞎折騰，貪著於打坐入靜換得的一點清明、靈虛的舒適勁兒（往往好景不長，日子久了生理慾望會更加熾盛，能超越出來的人微乎其微），那肯定是外道習氣太重的原故。我們一定要努力克服掉‘覺受與身見’ 後，我們的修行才會生起真正的效驗。真正如法者，自然會調身和平衡身心，業障下去了，身心自然會越來越健康無礙。

佛門從來就強調處處在在、萬事萬物都是行門，是身體、心靈、精神與思想的試金石。這些心理和行為的功夫到了，只有先成為開悟見道者，成就法身之後，轉色身才會成功。千切不可本末倒置！從不打坐做功夫的六祖慧能，憑什麼一樣明心見性、開悟見道？憑的就是行願與心行。為什麼許多高僧大德開悟見道後，還要去‘安心’。安什麼樣的心？這是值得我們每一個修證佛法的人好好推究的地方。

35：從大乘‘六度法’說起

大乘菩薩道的主要法門為六度法（即六種波羅蜜，第六種為其根本）：

1、布施：即財布施、法布施、無畏怖施三種。所謂無畏怖施，是見眾生苦痛、恐怖、煩憂時應無條件盡量幫他從這種不良狀態中解脫出來。在諸布施中，法布施最為殊勝。

2、持戒：諸惡莫作，眾善奉行。無一凈戒不持，無一善法不修，無一眾生不渡。

3、忍辱：難忍能忍、難行能行。佛門認為能忍辱者恰是世上最勇敢的人，一個能超越和戰勝自我的人，他一定有力量超越和戰勝一切。

4、精進：勇往直前、百折不撓，永不懈怠，持之以恆。

5、禪定：外不著相，內如如不動，了了分明，攝心收念，心不隨境轉、不隨境升滅。

6、智慧：清明朗澈、自照照人，自覺覺他。

（註：詳細情況請閱讀佛門相關經典）

從具體的修持上講，一切心法都不出於六度：以布施度唯我、慳貪、培植菩提心、攢積福慧資糧，以持戒度放逸、惡因，以忍辱度嗔恚、暴戾，以精進度懈怠，以禪定度散亂，以智慧度無明、愚暗。說到底，六度就是戒、定、慧三個總的法則之衍射。戒是禁戒，不造惡因，自無惡果，弘揚善業。禪定是正定，必須以定來對治散漫和妄心，一切智慧均是妄念風平浪靜後才升起的。慧是慧照，惟智慧觀照（觀時不起分別心），方能息妄，所以佛說一切法，無不以智慧為根本。作個譬喻，戒如防賊，定如縛賊，慧如滅賊。

菩薩是從平凡人做起，一直到成佛為止，共有五十幾個階段。到了等妙覺大菩薩果地時，智慧神通幾乎與佛無異，離成佛便只有一步之遙了。修大乘六度者，應常以‘三輪體空’作觀，不著於‘人、我、法相’，比如單就布施而言就是不住相布施，能施者，所受者，以及所施之物謂之‘三輪’，我們行施後，此三輪相皆不存於心中，這就叫三輪體空。日常中即便我們還做不到三輪體空，也是應以‘觀照’的功夫，觀到三者‘本性’的皆無所得，漸漸達到三輪體空的無相之境，從而得到無限的福慧功德。六度皆是有‘三輪體空’的，此才合於‘般若實相’。因此，修行人所修六度法，只有不執著「人、我、法相’三輪才可算是波羅蜜，否則就只能得到人天有漏的福報，那就不能到達涅槃的彼岸了。

另外，一般來講，行大乘菩薩道是以因地修行時的發心和願力大為標準。凡有能發自渡渡他、自利利他的心，便是菩薩（稱因地菩薩）。一般情形下，初地以上菩薩才是有了果位的菩薩（稱果地菩薩），而八地以上的大菩薩便為不退轉菩薩，即再入俗世也不會再迷失自己。至於有否斷諸惑，得神通，是另一碼事，所以菩薩中，有許多是凡夫相狀的人。而阿羅漢則是以求自己解脫，斷諸惑，得神通為標準（但有種慧解阿羅漢也沒有神通），能斷盡三界見思惑，得六神通者便是阿羅漢（稱俱解阿羅漢），所以阿羅漢位中，皆是聖者。菩薩之所以高於阿羅漢者，是因為大乘高於小乘，發心大高於發心小，並不一定神通會比阿羅漢高。阿羅漢之所以低於菩薩，是因為阿羅漢為小乘修行，最後仍要回小向大，修大乘菩薩道才得以究竟圓滿（成佛）。

不過，從根本上講，大小乘之別也是一種方便假說，在現實中我們並不能因此而輕看小乘修行，或對小乘修行說三道四，更不可以憑凡夫的見地去揣度小乘聖人，因為我們尚未開啟出基本的覺慧，予人予事只是以自己所見所聞的現量為準，其實，普通人能斷盡三界見思惑嗎？ 如果我們連小乘也達不到，又何來大乘？沒有小乘為基礎，大乘也不會成功。只要我們不肯如法，別說當阿羅漢這樣的聖者了，怕是來世連人身也保不住（那就無從修道了）。

阿羅漢已完全熄滅各種煩惱，不再有生死業之生起，是應當受人天供養的聖者。由於已斷煩惱和證得涅槃果（稱有餘涅槃），在修道上已無可修學（指無為而修），故阿羅漢又稱為無學聖人。佛經中說阿羅漢不受後有，即是此種聖人再也不需要來這世間受六道輪迴之果報了。從修學的完整性來講，小乘四果大阿羅漢與佛無異。從修行的徹底性來看，阿羅漢只是沒有佛的覺行完美和圓滿，所以佛是‘無上正等正覺’，而阿羅漢則只稱‘正覺’。打個並不妥貼的比方，二者都有本科學位，但佛是北大畢業，阿羅漢是地方成人大學之類畢業。我們凡夫則是幼稚班或小學生。

其實任何人，只要肯入佛修行，無論大乘、小乘和中乘（獨覺、緣覺稱為中乘），都是在向終極的究竟圓滿靠攏，我們並非要以此釋迦牟尼已證悟的‘果’及傳法，‘倒果為因’去‘丈量’或‘栽定’誰是小乘、大乘。除了佛，誰也‘經不住’這種丈量。我們只能說儘可能地如法修行，多要求自己，少管別人，除了勸善，最好少造口業。我們別以為自己讀了幾本大乘經典，或受了菩薩戒就是在修大乘了，只要修不好六度法，做不到三輪體空，我們就談不上是在行大乘菩薩道，我們每一個人都可能是小乘或人天乘（到頭來怕連小乘聖人的果位也保不了）。而小乘聖人只要回小向大就是大乘。說到底，管它什麼大乘小乘，那都是為行方便而作的假言，只要行持得好六度法，攢足了福慧功德，誰都是可以成佛的。

36：如此而已話‘神通’

神通有六種：天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏盡通。

只有證得‘漏盡通’的人六種神通都具備，但除了普渡眾生示現方便外，已無以為用。除此，眾生的神通不但沒有‘漏盡通’，其餘的神通還有著許多相對性和不究竟。只有佛的六種神通才會究竟圓滿。

1、以下簡介六神通：

（1）天眼通：

一般來說，佛家概括性地分類六道為欲界、色界、無色界三界，越右者為修行越好的人來世所投生處。其中，色界天以上的人，其身體構成純凈（已非地球人類之物質身體了），其眼根可知遠近粗細之形色，並可看到六道眾生在何處死、又於何處再度投生。這種能打破不同空間屬性的眼功就稱為天眼通。現今催眠家亦對此有論述，日本人稱之為千里眼。其來源，有‘修行而得’與‘投生而報得’二種。

（2）天耳通：

修行人於禪定中，能聞六道眾生語言及世間種種音聲，是謂天耳通。比如一些修行人能‘聽’ 超聲波和次聲波，其耳根對應聲波的頻率範圍已超出常人，有的還能超越三維空間。

（3）他心通：

簡單來說，就是能夠知道其他眾生心中在想什麼的特異功能。

（4）宿命通：

一般而言，就是指沒有隔陰之迷，能夠了知自己以前投生在何處、作過什麼事等的特異功能。某些氣功師和算命先生一定程度上也有此神通。據《楞嚴經》所載，證得阿羅漢果位的修行人，至少可回憶起數百、數千生的事，甚致可回憶起宇宙所有眾生的前世。而佛則是對一切眾生在一切時間、空間上的生命存在都洞悉無誤。

（5）神足通：

可分身自在往來、行事的特異功能。絕對來講，就是‘成佛’ 時法、報、化三身成就中的化身成就。相對來講，什麼意生身、陰神陽神等出竅也是一種神足通。

（6）漏盡通：

漏盡通者，佛學修行之極致，諸漏斷盡的無礙者。成就此漏盡通，限於三乘之聖者（即大、中、小三乘）。只有有了漏盡通，人才永不會墮落，此為所有修學佛法之人所得的終極成果之一。

2：為何佛門禁止佛弟子追求神通？

佛世尊當年傳法時處處在示現神通，古往今來一些高僧大德們也同樣如此。可為什麼佛門一再禁止佛弟子追求神通呢？這首先是因為神通同智慧解脫是兩碼子事，其次是我們凡夫修行求神通的根源在於心之‘貪得’，由此心地來修行，為害甚大。

捫心自問，世上的人沒有不想要求神通的，但是不知道‘神通’之自性，因而盲修瞎練，誤己誤人。眾生的神通，屬生命本有的機制和屬性，譬如燈之有火，火本有光，火不發光者，非無光也，其咎在阻礙不通，為血肉身軀，五蘊、六根、六塵所遮蔽，有‘體’ 而不起‘用’。可惜一些人不懂得這個神通的道理，或懂了後也超越不了心性，總以為自己神奇和不得了，白白走彎路。因此佛弟子一定要以平常心來看待神通。

在末法時期，會神通者滿地都是，但就‘神通’ 的性質、來源、功力的高低，又有五種：a、妖通：如狐狸老蛇所變、木石精靈依附之類。b、報通：如鬼神逆知，神龍隱變，或宿世所修天眼未成，今世童年視聽方面的特異功能者之類。c、依通：如乘符往來，藥餌咒水，以及放光引神，必有所依藉的形式等類。（藉由‘催眠’來回憶前世，應該是屬於此一類。）以上三種，也假名為神通，其實並非真通，因為不究竟，層次極低，肯定有退轉不靈的那一天。假如心性低，人品不好，以此造惡業，惡報更大，必墮三惡道。d、修通：三乘聖者修戒、定、慧三學而可得六神通；氣功外道仙人修禪定而只得五神通。e、變通：三乘聖者以神通力變現種種運用的現象或境界。

一切神通僅是智慧的一種‘附產品’ ，是生命本來就俱足的潛能，也就是同佛性一樣，是人本來就有的機制和屬性，我們切記不要顛倒是非、本末倒置。佛家於‘漏盡通’先下手（以善慧為本），以道為‘體’ ，而其他五種神通為‘用’ （不過僅是渡人的方便示現，不會有其他任何目的）。世間法為有漏，出世法為無漏，通於二者，概不染著一切，名曰漏盡。所以修行者必須先明心地、開發覺慧，證得真空以為‘體’，然後緣化萬有萬物，無心應物以為‘用’。

按《寶藏論》中所述，智有三種，一真智，二內智，三外智。博覽古今，通達俗事，是外智。割斷煩惱，心意寂靜，乃小乘、中乘弟子所修，是內智。這兩者都不究竟，真智是聖凡不二（漏盡明），體用如如。因此‘漏盡通’ 又叫道通。佛弟子的修行，道通為‘體’，其他五種神通為‘用’ 。未得‘體’而起‘用’，只知‘用’ 的靈驗，卻無慧力洞悉其‘用’ 的因緣、因果，必致造業墮落，必招惡果。此‘用’的層次、境界肯定就不能究竟和圓滿。只有證得佛果，出‘漏盡通’ 後，以根本慧，明其根本，起‘用’其餘五種神通才是無上正道。

37：如何做功課？

修行除了萬事萬物中礪練心性，還應做功課來以維持心性，訓練禪定。同學生做功課是一個道理，我們自然應該盡量努力、精進，把求取大智慧看成是人生最重要的事，把做功課看成生活中同吃飯睡覺一樣必不可少的內容。時間充裕者最好訂一個計畫，比如早、晚各一次定課，每次半小時等等。當然，具體的功課次數及時間長短，應依我們自己的實際情況而定（本處僅針對在家人而言，因為出家人自有其特定的規定）。

修行的法門很多，說到底開始都要入靜修定，人在禪定中才可能開慧證果。根性不同，相應的法門也不同。一般來說，為了穩妥起見，想修密宗、禪宗的人最好有明師指點，因為許多突發的魔境和不妥之狀態，初學者、不相應者僅憑自己的知見與心性是無法控制和把握的。當然，有足夠的定力和慧力的人，也有可能自己認證和空掉那些魔境與不妥之狀態。但在我有限的閱讀範圍和人際圈子內，據我所知，這樣的人幾乎很少。尤其是密宗，雖然很殊勝，但沒有根本上師的傳承和指導最好不要自己獨修。因此，想修密宗、禪宗或其他法門者，無緣遇到上師或老師時，最好不要放棄凈土法門。

其實顯密是不二的，密宗也認為即身成佛固然殊勝，但畢竟一生成就者不多，因而導歸凈土也是密法的修行內容之一。當然，若我們真想專一地修學密法（最好先予顯教的義理弄得較為透徹），待機緣成熟時則一定能尋訪到我們的根本上師，也可能自然相遇到我們的上師。說白了，先別怨天尤人，只要我們準備好了，上師一定就會出現。由於密法具體的修持方法和心要不能隨便顯露和外傳（也不可能顯露，因為本人確是個連皮毛也不懂的外行），在本小冊子就不著重講述了。想了解密法的人可以閱讀相關書籍，或去密宗寺廟，點擊網上的密宗網站等。下面我將著重講一點凈土法門的修持。

所謂凈土法門就是指專心致誠地念‘阿彌陀佛’或‘南無阿彌陀佛’ ，以往生西方極樂凈土為其今生的修行目標。所謂西方極樂凈土，即是指阿彌陀佛所在的殊勝空間。凈土法門安全可靠，下手最容易，收效也很可觀，且不受時間地點的限制，除了早晚定課念佛，平時還可以隨時隨地散心念佛。所謂散心念佛，就是指平時不需要動腦做事時都可以起心用來念佛。所以工作繁忙或散漫心嚴重的人很適合修凈土，因為凈土是以修六根中的‘意根’為下手處（意業清凈是三業清凈的根本），輔以‘耳根’或‘眼根’等方面的修證。到後來六根就沒什麼分別了，一就是六，六也是一，最後，順利地求生西方極樂凈土。

關於凈土法門的殊勝和可貴，我依經典只例舉三處，大家自然就明白了。《大集經》云：‘末法億億人修行，罕一得道，唯依念佛，得度生死。’這說明凈土法門與我們末法眾生很是相應相契；《佛說阿彌陀經》中有云：‘又舍利弗，極樂國土眾生，生者皆是阿鞞跋致，其中多有一生補處，其數甚多……眾生聞者應當發願，願生彼國，所以者何？得與如是諸上善人，俱會一處故。’意思是一個人修行到了可以往生西方極樂凈土的話，他即得阿鞞跋致永不退轉的果位：位不退、行不退、念不退。如此，等於就是說修行已進入‘成佛’的保險箱了。不僅如此，還能同許多馬上就要成佛的大菩薩俱會一處。另外，《大乘無量壽經》上說：‘設我得佛，國中人天所受快樂不如漏盡比丘者，不取正覺’。 這是講阿彌陀佛因地修行為法藏比丘時所發下的大願之一，以及法藏比丘道成佛果後便成就了這些大願，並以這些殊勝的大願力加持一切念佛者。意思是如果我們往生西方極樂凈土成功，就比做一個漏盡比丘還要強。所謂漏盡比丘是指小乘聖人修行之極致，其所享之樂，是已證入涅槃性所生起的解脫妙樂。其殊勝境界可想而知。

阿彌陀佛因地修行時共發下四十八個大願（詳見《大乘無量壽經》），並以此大願力加持、護念一切念佛者，只要我們專心至誠持他名號必同他自己的本誓願力相感應。但在日常中，我們更應常觀想阿彌陀佛的這些大願，常仔細學習和品味這些大願。我們不妨用心想一想，為什麼阿彌陀佛會發下這麼多慈悲的大願，而我們沒有？我想，如果我們時常用這四十八大願激勵自己，鞭策自己，視一切法界眾生都清凈平等，並以此來激發自己的菩提心的話，那我們做功課的效驗應該是很強烈的！

念佛的方法很多，有意者可查閱凈土宗方面的書籍。最常見的念法是持名念佛：即盡量在意識里只存有一句佛號，以一念代替萬念，口中念念分明，耳中清清楚楚地專心聆聽自己念佛的聲音（如是默念則觀想聽見了自己清晰的念佛聲）。心無旁騖，轉萬念於一念，必然入靜得定，禪定中自然可以開慧證果。對密宗有興趣的朋友請注意，其實念‘阿彌陀’ 三個字也是一種‘語密’（密法為身、口、意三密相應），能與阿彌陀佛智慧與慈悲心地相應相通，自然感通阿彌陀佛的本誓願力之加持（一種能量場、資訊場的相應）。

在日常生活當中，無論我們以何種方法念佛，只要我們念佛時做到心系佛號，口持其名，耳觀其聲，心無二用，一心不亂，就算這輩子活著時不一定開慧證果，臨命終時必得往生（往生即是證果）。因為死亡（我們的意識體在這一期生命形態里的結束）同樣是修行的一個重要轉捩點。詳細情形我們可去查閱一本講述密法的書籍《西藏生死之書》（索甲·仁波切著）的相關章節。

38：念佛的心要

據有關資料介紹，念佛大至有三種類型：一是持名念佛，即口念彌陀名號。二是觀想念佛，此又有二種：觀想佛的塑畫像，名觀像念，觀想佛的三十二相及功德（包括四十八個大願），名觀相念佛（詳細情形請讀佛典）。三是實相念佛，即諦觀諸法實相，此實相即真如法身，是念自性佛。在上述三種念佛法中，觀想念佛，實相念佛都較為深玄，不相應者難以成就，所以自古以來很少有人提倡，也很少有人修習。惟有持名念佛最易下手，而且果報也很殊勝，所以最為普及。所謂凈土法門裡的持名念佛，即指修行者嚮往美好殊勝的西方極樂凈土，欲往生其處，至心稱念‘南無阿彌陀佛’或‘阿彌陀佛’名號。念時念‘南無阿彌陀佛’和‘阿彌陀佛’都行。‘南無’是梵語的音譯，讀為‘那莫’（拼音na mo），是皈依、恭敬的意思。‘阿’不讀拼音‘e’ 音，應是拼音‘a’音。當然，我們若已習慣了原來的讀音，也沒什麼大礙。關鍵是心意本身要到位，同《楞嚴經》上所述的‘凈念相繼’的功夫吻合就行。

單是持名念佛一項，就有各種不同的方法。每一種念法都有其特定的道理，都可採用，或隨環境機宜變換而用，現簡述於下：

高聲念：念時聲音洪亮，氣慨壯闊，善能拓開心胸，排除雜念，去懈志，驅睡欲，據說久念則有上火傷氣之嫌，所以不宜常行。

默念：念時只見動唇，不聞出聲（不動唇則為心念，功德一樣），但佛號一樣的歷歷分明，充斥耳根。所以其功效並不遜於有聲，在卧時，病時，及公共場所等都可採用。

金剛念：念時聲音不高也不低，不緩也不急，口念耳聽，能每字聽得分明，不走失正念，自然心定。

覺照念：念時把眼光收回（斂回內視），返照自性，此時心中但覺一片虛靈超拔，廣大光明，我即是佛，佛即是我，念佛即念自心自性，心凈土凈，處處是凈土。此為禪凈合修境界，極易使人開悟見性。

觀想念：念時兼觀想彌陀佛身，或二菩薩身（即西方三聖中的觀世音菩薩和大勢至菩薩） ，還可觀想三聖以手摩我頭或衣覆我體，或觀想西方極樂凈土盛景：蓮花、行樹、羅網、樓閣、金地、寶池等物，使之存留甚深印象（依《阿彌陀經》或《無量壽經》所述）。

追頂念：念時字句甚急，一字追一字，一句頂一句，中間不留間隙，故名追頂，因追頂緊密故，能使雜念無法出頭。

禮拜念：念時兼拜佛，口念身拜。即成身口意三業集中，故效力甚大，惟拜久必感疲勞，故不宜長時行之。

記十念：念時手執佛珠，一面念一面記數，每念十聲，撥過一珠，如是則心中既要念佛，又要記數、便無暇再涉雜念。或不用佛珠，但中心中暗記，每十聲作一結束亦可。

十口氣念： 即十念法（下面會單獨作簡單介紹）。

定課念：念佛必須持之有恆，所以定課念佛最為上乘。古人每日有念十萬或數萬者，須視同穿衣吃飯一樣，日日如是，往生定可實現。

四威儀中念： 不論行、住、坐、卧，路上、車中、做事、娛樂、心中皆可默念佛號，養成習慣，則臨終時，必得正念，蒙佛接引。

凈宗大德們如是說，真心念佛者，見諸相不著相，遇逆境順境無差別，一切均收攝在一句佛號里。念佛念到心中只有佛，佛外更無心，誠如天台宗所說的‘止觀’中的‘止’，一切煩惱、妄心、妄念均止於一句佛號。每一句佛號，每一個字，心中清清楚楚，聽得明明白白，就是‘觀’。念佛都攝六根，令六根對六塵時，意識不起妄想分別執著。真心念佛，放下身心世界，即大布施；不再起貪嗔痴，即大持戒；不計是非人我，即大忍辱；不會間斷夾雜，即大精進；不復妄想馳逐，即大禪定；不為亂相所迷惑，即大智慧。身、口、意三業自然清凈，必是功德無量的事。

只要我們念念相續、佛號不斷，一心不亂、心口如一，沒有雜亂妄想，不念自念，念到自性彌陀與他性彌陀無二無別，即是達到念佛三昧（禪定境界）。那時，我們隨時都可能會開慧證果……即便不如此，臨命終時往生也是有把握的。

除了定時做功課念佛外，如果我們工作忙碌，家務繁重，可以採用十念法和散心念佛相結合的方法。十念法即深吸一口氣，然後開始念佛，不論念幾聲，直至呼氣盡了為止，如此十遍即成，幾分鐘就完事（這也含有某種練氣修密的機制）。只要我們用心專誠，持之以恆，收到功效也是一樣的。散心念佛是指任何時候、任何地點，凡不需動腦筋做事說話時，就可以念佛，默念出聲念都行。

如果有時候環境太嘈雜，無法觀聽、觀想自己的念佛聲，還可以將注意力放在呼吸上，比如吸氣時念‘南無’ ，呼氣時念‘阿彌陀佛’（憑我們個人習慣隨意而定）。關鍵是將注意力住於佛號，佛號又以呼氣和吸氣相應……尤其是當我們遇到心煩意亂、愛做惡夢、生病等時，這種方法可以很好靜心健身，甚至收到治病調身的奇效。因為我們專心一處，凈念相續，與呼吸同步，自然會與吉祥和美好的東西相對應，收效當然神奇。誰都可以試一試，我絕不會騙人，因為真的假不了，假的真不了，客觀事實是一定經得起檢驗的。

當然，真正的修行者也要學會放下，因為念佛的根本目的不是為了暫時的舒樂或治病，而是為了修行成功，這是一個對立統一的關係。真正的佛弟子修證到了一定火候，是可以坦然‘受報’ 的 ，不會刻意迴避所謂的‘病業或惡報’ ，一切尤如還債，生生世世的造作太多了，了一筆是一筆，惡緣逆境來了，恰好是件令人欣然的事情。總之，肯如法者，一切自然會好起來。

另外，念佛人在閑暇還可以持佛咒以及讀一些大乘經典（時間不充裕者可讀《心經》、《佛說阿彌陀經》），用以加持、恐固自己。當然，無論修什麼法門，做什麼功課，最終要落實到心地上來，須在萬事萬物中歷事練心，把心性提高。如果一個人做功課之外，生活中完全心中無佛，那麼他的功課是等於白做了。因此，任何法門的修行人，都應該把八正道和《普賢行願品》（又叫《極樂願文》作為自己在現實生活中的行為準則和綱領。還有就是念佛人應盡量多學習和琢磨阿彌陀佛的四十八大願，這對提高我們的信心和心性標準都大有裨益。對於修凈土法門的人來說，這一點格外重要。

39：什麼是‘咒語’？

咒語是世俗說法，這是一種聲音符號，在原始民間信仰中多含驅邪、避凶、趨吉，有的甚至含報復、報仇和泄憤等損人利己之意。佛教的咒語本意是‘真言’，因為宇宙的秘密也心靈的秘密，心物一元，佛咒是一種‘語密’ ，為梵語的音譯，現已沒有統一而確切的漢語義譯的成份，常含有諸佛菩薩和一些護法善神的名號，以特定的音符和語句組成，總持一切法，統攝一切力量，是宇宙萬物及諸佛菩薩智慧心地的慈悲和力量的中心‘場’。

其實，持佛咒同讀經、念佛都是同一個道理，心念集中時必心物一元，持誦越久，效驗越強。任何人只要專心反覆誦持同一個佛咒，可得咒力的加持（也就是一種能量場、資訊場的啟動和相應）。如此，便可以統一身心，從萬念轉成一念，再從這一念到無念。無念，即是禪定效果，定中自然可開慧證果。一般地講，佛咒在密宗修行中運用較為普遍。修凈土者則以念佛為主，讀經、持咒為輔。

另外，佛咒中常有‘阿’、‘唵’、‘吽’音，也是宇宙天籟最原初、最根本的真實聲響，常念咒語，可以幫助我們震開氣脈，與宇宙萬物萬有相應。所以念時應氣往內去，感覺誦讀聲音在體內震蕩，這樣才能起到咒震動經脈的作用。 但持咒練氣的人須明白的是，心與氣無二，是一體的兩面，只有不執著於氣，氣脈才會真正的開展，氣不過是打開智慧的一種較為殊勝的方便手段罷了。所謂對境無心即是禪，禪才是佛法之正法眼藏， 所以一般太執著手氣的人，會落入現象界的陷阱。我們應明白，心是體，氣是現象和用，我們修行的本質應是放下六根的感受，直接以心去面對禪定來進行修行，如此禪定的境界就會自然展現，予此我們才能真正打開智慧。

40：關於‘凈土三資糧’

信、願、行即為凈土三資糧。修凈業若無這三種資糧，肯定修學難以成功。

信為道源功德母，沒有足夠善根和慧力的人，往往信得不真切和堅定，肯定用功不得力，自然見效緩慢。因此，我們平時要多花力氣培植自己的善根才是。願即是發願，替自己立一個誓言、定一個目標的意思。凈土宗的‘願’則是發願求生西方極樂凈土。不過，許多人發願都不是單求自己往生成功就算了，而是為了眾生——希望往生成功後乘願再來俗世，盡一切可能和方便普渡眾生。行則是堅持不懈、持之以恆地如法修行。

心中有彌陀，必與這樣的空間和境界相應。我們如果往生西方極樂凈土，即是證得不退轉果位，位不退、行不退、念不退。有不退轉果位的人再入俗世也絕不會迷失自己，將來註定成佛。打一個比方，往生西方極樂凈土像考取了一個學位（不退轉），那裡彷彿是一個由阿彌陀佛主持的修佛的中轉站或培訓學校。只要如法修行，人人都可以去那個地方，人人都可以在那兒繼續修證佛法。

曾有人問蓮池大師：‘一個人不信凈土，不願修念佛法門，恐是此人福薄？’大師答道：‘確是此人福薄。’沒有大福報的人，不會遇到凈土法門，就是遇到了，也不會對它生起信願行。十方諸佛，雖有無量的智慧、德能、神通、道力，能渡一切的眾生，然而我們若不信這種義理和方法，他就沒有辦法渡我們。這猶如電視台全天候廣播，可是我們不願扭開電視機便看不到其節目一樣。在這裡，我主要講一下‘信’的重要 。

佛門的這個信是依智慧，而不是迷信。‘信’有多種含義，信自、信他、信自他不二、信因果。首先要深信自己本具佛性，本來就有著與諸佛一樣的智慧與能力，只因妄想分別執著而迷失了本性、本覺，只要去掉妄想和分別執著，立刻就能恢復原有的德能，與佛一樣。其次信他，‘他’ 是指釋迦牟尼佛之傳法和阿彌陀佛之大願。最後是自他不二，因為我們本覺自性與諸佛實相原本一體，對於修凈土而言，則是自性彌陀於他性彌陀一體不二。信因果，哪怕是深信以散亂心念佛，尚且能夠成就將來的成佛種子，何況一心念佛，豈有不往生成功之理。念佛是因，往生是果的情形，就好像種瓜得瓜，種豆得豆一樣。

蕅益大師曾說：‘得生與否，全由信願之有無；品位高下，全由持名之深淺。’念佛的心要只有九個字，就是：‘發乎心、出乎口、入乎耳。’ 願和行很好理解，在此就不再一一贅述了。

41：真實不虛話‘往生’

‘往生’有活著時往生和臨命終時往生兩種。這方面的書籍和音像資料及親自見聞者都比較多。科學目前還無法確切地做出解釋。

所謂活著往生，即是指修行者無病無疾，身心安康的情況下，提前預知自己‘往生’ 的時間，有提前幾天、半月、幾個月，一年數年不等。‘往生’時身體健康，頭腦清晰，心情快樂，能‘感通’ 或是‘看到’ （只能這麼描述）阿彌陀佛或西方極樂凈土等聖境。‘往生者’ 面色栩栩如生，或坐或站，笑迷迷的，說走就走了，旁人大多有見光、見花、聞香，或空中出鳥鳴，或阿彌陀佛及及諸聖眾現身，或聽到美妙音樂等神奇‘異相’ 可見聞 。而且有的‘往生者’ 的‘臭皮囊’ （屍體）不僵硬，不變冷，不會腐爛、變質（也是一種不壞真身），或火化遺體時能燒出許多舍利。等等。

臨命終時往生：‘往生者’平時修行時念佛功夫較好，因宿業深重或為作特殊示現，遭遇生重病或意外事故，陽壽將盡，但臨終尚能一心念佛，做到佛號‘發乎心、出乎口、入乎耳’ 。‘往生’時心靈較為安詳、平靜，表情不恐怖不驚慌，以平常心看待眼前一切，‘往生’ 前也能‘感通’ 或是‘看到’ 阿彌陀佛或西方極樂凈土等聖境。即便不能這樣，‘往生’ 後很久‘臭皮囊’也能不僵硬，嬰兒般柔軟，頭頂發暖發熱，面色較好，旁人也能有見光見花、聞香、空中出鳥鳴，或阿彌陀佛及諸聖眾現身，或聽到美妙音樂等神奇‘異相’ 可見聞 。有的也能有不壞真身或燒出舍利。

其實，有個別人哪怕平時不念佛、不聞佛法，在急難或臨終時，一念迴轉生善心（可惜許多人平時不努力，這一念很難迴轉，因此對此千切不要報什麼僥倖心），或有修行人在旁引導、勸善、助念（念經念佛都行，即便到了命終後的中陰身時此法也有效驗），臨時抱佛腳也會有點用，要麼化險為夷，而陽壽該盡的則只要萬緣放下，專心念佛，就會有明顯的感應。也有由此而‘往生’成功的人，即便沒有成功，走的時候也會有瑞相，比如到了入殮的時候身體仍然柔軟，頭頂發暖，空氣中出現香味等。那都是好相、瑞相。凡是有這種相，至少都不會墮三惡道（地獄、餓鬼、畜生為三惡道）。

因此，無論在什麼情況之下，人們只要不慌張，不要害怕，專心念佛便會逢凶化吉，陽壽該盡之人則有求生凈土成功的可能，即使不成功也不會墮落。還有，即便平時我們在有危難、災厄的時候，念佛也肯定有感應，關鍵我們要有信心，不要驚慌不要恐怖（這比什麼都重要）。當然，真有心求究竟圓滿的人，應平時認真修行，千切不要報什麼僥倖心理，多攢積善根福德的因緣，這樣我們在急難或命終時才能完全做到萬無一失。試想，平時不訓練，沒養成習慣，病災忽地來了或臨終時一口氣上不來了，萬念俱焚，苦痛不堪，我們還有心聽聞善法或想起念佛么？

另外，佛門中‘往生’一事科學界的研究幾乎還未涉及，由此許多說法很是似是而非，比如舍利，有人認為是凡夫俗界和佛菩薩法界的一種中間產物，又有人說是未燒化的遺骨。總之，眾說紛紜，是非莫辨。但有一點不容質疑，在賓儀館火葬場工作的人大概都知道，未燒化的遺骨輕輕一敲就碎了，顆粒小的用手輕輕拈一下就呈粉末狀。而真正的舍利，則比較堅硬且有光澤，色澤各異，為一種體內物質轉化的體現。舍利又分佛舍利和僧舍利（依修行人當生所證果位而論），而佛舍利則更為堅固和殊勝。

舍利顏色不一，大小不一、形狀不一、且會自行長大或‘生出’新的舍利。有的修行者火化後還會有‘心舍利’和‘舌舍利’或有燒出佛菩薩相等舍利。有些‘唯物’主義者則說，舍利是因素食所造成的體內結石——試想，假如一個活人體內有幾百上千顆結石他受得了嗎？且能高壽，紅光滿面，無疾而終？再說了，唯物主義講實證，我們可以去醫院收集一點結石用以焚燒，看其結果似乎會同舍利一樣。另外，在機緣特殊時，有些道場上空會如下雨般落下舍利，一些修為較高的人在至心專誠抄寫佛經時筆尖忽然湧出舍利，一些高僧連洗澡搓背時也搓出了舍利，還有一些人用舍利泡水來喝，許多奇難雜症能不治而愈，如此等等，又當如何解釋呢？

因此，關於往生預知時日，無疾而終、臨終異相以及舍利、修密法虹化等等神秘現象，希望科學界能本著客觀、實證的立場給予關注或研究。對於真正信奉唯物主義的人們，我堅信他們是不會搞主觀臆斷和本本主義的。

42：閑話‘道交感應’

道交感應即是一種超三維空間的相應狀態，指凡在修行過程中所遭遇或體驗到的不合常態、常規的東西。但一般來講，我們不必太過於執著於這一類經驗或現象（已知往生時日、專修密法或有證果之徵兆的除外）。因為有這類奇特經驗的人非常多，但又不能一概而論。道交感應其現象和因緣都非常的複雜，又因每個人具體情況的不同，這類經驗顯得很個體化和多樣化。無論入佛修行，還是練一般的外道、氣功，入靜深了一定都會有許多道交感應的現象發生。比如有人打坐時發熱發麻或脹痛、見光、見花、聞聲聞香，有的念佛時見各種奇妙的瑞相等等。當然也有的見惡相、現惡趣。總之，世界的存在，超出我們生命六根（如一種波段、頻率範圍一樣）在常規狀態下所能識別和把握的東西很多，大多數情形下，這些玩意兒只能用來堅固道心，不能貪著，否則不僅會影響我們入靜，還會生出新的煩惱與魔障。

老實講，有一些不如法的人正因為不能正確看待道交感應（尤其在氣功界），結果誤入了魔障。所以我們不要被這些東西牽著走，什麼輕安，覺受，道交感應等，真的只能用作堅固我們的道心。它們依然還在六根——眼、耳、鼻、舌、身、意的反應之中，千萬不要以此去琢磨和猜度自己已到了一個什麼樣的境界或狀況。色法中的一切，同開悟見道和證果絕對是兩回事。對於一個修行者，執著了是魔境，不執著就是次第。

任何境界來了，均不作聖解不作聖證。專心修習正定，我們才可能開慧證果。

另外，無論出了什麼狀態，出了什麼有徵兆的夢境，也不必引用經書上的法義、所描繪的境界，去對應、求證自己的現狀，這除了引起執著和擾亂我們心識外，毫無益處，甚致會成為我們進步的障礙。不見道者不識本心，更不能執迷外緣和事相。尤其是初學者，無論修什麼法門，做功課時都要心無二用，閑時學習看書，思考經教的內容沒有錯，但做功課和入靜時必須心無掛礙。理與事的差別和矛盾肯定一直會存在的，但我們也不必太在意，不要整天挖空心思去思索、論證一切。

我們要堅信功到自然成，總會有理和事自然圓融無礙的那一天（眼下連這一點我們都不必想它）。如果我們義理不明，功夫不高，動輒就用教條去對應日常生活的是非對錯，只會引起更大的執迷和煩惱。修行就是當下‘放下’ ，管它什麼道交感應不道交感應的？千切不能越學越受束縛，煩惱越弄越多，自設心理負擔和思想包袱，精神上什麼都放不下，我們肯定不會真正地受益於佛法。我們暫時做不好是很正常的，我們若一下子能做得到了位，我們不就即身成佛了么？只要我們信仰真切、堅定，有一顆求取正法的道心，諸佛菩薩一定護念和加持我們，我們總有一天會得到正法接引……除此，我們只管堅持‘歷事練心’和做功課，日子久了，智慧功德漸深，許多毛病、不良狀態和煩惱習氣自會消減，我們就會越做越好，請各位一定記住這個此消彼漲的原理！

43：做功課有何要領？

修密法，參禪打坐，念佛讀經等等，任何方式、方法開始都是為了入靜習定，人在禪定狀態中才容易開慧證果。修習禪定的心要只有一個：止觀雙運（註：在此僅是一種狹義而表淺的說法）。一般來講，一個初學者不可能對境無心，不可能沒有妄識雜念，大多數人的心多散漫和馳逸，初初花大力氣來修一下‘止’是非常必要的。但到一定程度後，則一定要止觀雙運。止是止息妄念。觀是反觀自性。修止一定得兼修觀，修觀也得兼修止，這樣才能使定慧均等，所謂見、思二種惑也可以因止而伏，因觀而破。

從具體做功課的角度講，我們心散亂時要止，但入靜久了深了，如果做不到清明、了了分明，有時就會落於混沈，入睡或無記，這時就要‘觀’。觀（聽）聲音、觀佛菩薩像、觀自己鼻尖、眉尖、放聲念佛都行。目的只有一個，那就是得把混沈空掉。反之‘觀’久了，心思多外逸賓士，心會散漫，入靜效果肯定不好。這時就要‘止’，讓心思雜念、煩惱習氣止於一緣（比如念佛即是萬念止於一念）。‘止’住了才會入靜。入靜久了深了又會落於混沈……總之，日子久了，二者的微妙關係我們自己一定可以慢慢體會和掌握。

有一點須特別提醒初學者，具體做功課時千切不要提起念頭去琢磨思辨一切，也不必刻意壓制自己的散亂心，不要嫌惡自己生起的雜念，有念無念皆平等視之，有感應無感應、好相惡相等一切均要平等視之，因為這一切都不是天外來客，均是我們自性的顯現。雜念來了雁過無痕，能當下提起正念就行了，實在不必要節外生枝地生出念頭去識別或思考，那樣做永遠入不了靜。所以修行做功課時心思不要太急切，要盡量做到持之以恆，心平氣和。同時，飲食清淡和節慾也是心平氣和的一個重要輔助手段。

還有，一些初學者總有一種錯覺，認為平時不念佛不打坐，好像還沒什麼，相反一念佛一打坐還變得心煩意亂起來，根本無法入靜。其實這是個錯覺，在日常生活當中我們一切都靠念頭支撐，因為念頭太多太雜，同我們的心跳一樣從無間斷，因此我們才不大能體會它罷了（我們若真能體會到那種前念未生，後念未起的‘間歇’，怕已是離開悟見道不遠了）。入靜以一念帶替萬念，萬念一旦冒出，或是生生世世心識深處貯藏的一切習氣、資訊、事相都會莫名其妙地‘閃現’ 不已 。如此等等，我們會很敏感，稍有覺察我們就不舒服，這是正常的。但不要理會和在意這些。彷彿我們常態時為一杯看似清亮的水，入靜時為它加入一塊明礬，這杯水相反會塵渣泛起，變得混濁不已——可我們想過沒有，混濁之後塵渣下沉，水會更加清明、潔凈？

凡是修行人，都知道妄念是不好的，想千方百計地減少妄念，所以入靜覺察到妄念時就很在意，往往滋生出一定的懊惱與思索。因此，這‘在意’的反應，本身就已是妄念上的妄念了，如此地浪費時間與精神，對自己無法正念相續而產生的不滿與批判，恰恰會障礙禪定的訓練與修持，其實，我們只管放下‘在意’即可。妄念是八識中業力的變現，知道妄念的生、住、異、滅後，來了去了都不要太在意，當我們覺察到自己跟著妄念走時，應很自然回到正念上來，僅此而已。對妄念一定要不隨不避，一旦覺知，止於一念即可（比如繼續念佛）。日子久了自會減少妄念。

‘不怕念起，但怕覺遲。’我們的念頭起，那沒關係，它起了就起了，就這麼簡單，但是我們要‘念起即覺’，我們念頭一起來要即覺，這個念頭一起來，馬上去覺照，馬上把功夫提起來，回到正念中來。只要當下立心，把心一橫，沒什麼過不去的，要學會放下，事實上，被妄念拉走是很正常的事，只要覺察到後再回到佛號上就對了。要知道一切懊悔、思辨與批判均只是浪費時間、心力，完全沒有必要，只要被妄念拉走的次數愈來愈少就對了。打坐念佛首先要經歷調伏其心的過程，不要作塵渣升滅的奴隸。但要慢慢來，以一種平常心，平靜、隨和地觀望和等待，心靈的塵渣會從泛起到下沉的往返不已，到體悟到‘心本無生因境有’中的那個‘本無生’了的話……如此，我們不僅僅能‘明心見性’，還會漸漸體悟到入靜習定的諸多好處了。

總之，佛門常以水和波來做比喻智慧與心識，平靜的水面與波浪之本性都是水，但波濤起伏時（好比心識和念頭）水是不能清明平靜的，因此這水就映不下江川大地（智慧不能顯現），但水之性體是有智慧德能的（能映現一切），因波浪而不得顯現和起用。反過來講，波浪也是水的一種起用，平靜的水與波浪是為一體，凡夫以波浪之現象為實有（有自性），不能認證平靜水面與波浪是一回事。我們入靜訓練禪定（無念），就是為了歇止妄念，還復水之清明平靜，智慧顯現了，自會證得水波不二，這就是佛門常說的緣起性空、空有不二了。

44：一部經典能有多長？

我們常說的佛法即是指釋迦牟尼佛所傳下的法。但過去未來，一切佛法的核心要義又是沒有差別的，都是勝義般若波羅蜜多的‘方便示現’。一切十方三世所有諸佛菩薩皆由般若波羅蜜多‘生出’ 。釋迦牟尼佛一生的言說和行為，被其弟子記錄整理下來，這就是所謂的佛經。從我個人的角度來看，與我最能相應的，傳達般若波羅蜜多最完整，最到位的一部經典是《心經》（全稱為《般若波羅蜜多心經》），儘管它只有寥寥兩百六十多個字。

《心經》確實是運用了一種高濃度的歸納法，直指人心。當然沒開悟見道時，我們閱讀它、解悟它只能用演繹法了。據說曾有一位大德單講‘般若’二字，便講了一個星期之久。

《心經》將般若智慧已詮釋殆盡，不破文字又不立文字。比如釋迦牟尼當初悟道講法，針對小乘、中乘修行的特點，說的是‘四聖諦’（即苦、集、滅、道），十二因緣等法要，講了生命與存在的本質和若是修道則有得以解脫的可能性，同時傳達了‘出離心’是修行的基礎。而在《心經》等大乘經典里又說‘無苦集滅道’。實質是揭示出了勝義諦和俗諦的對應與平等無二，說明‘真空’與‘妙有’實是圓融不二，以及小乘修行若只求個人解脫（還有法我執），執著於‘空’則不能徹底圓滿。因此，所有大乘經典無不是說小乘修行仍是不究竟的，要求小乘‘回小向大’，須證得人法兩空後才能究竟圓滿。《心經》更是如此，該經的當機者是舍利弗尊者，舍利弗尊者在小乘弟子中為‘智慧第一’。

般若即智慧，波羅蜜多直譯為‘彼岸到’， 經題中‘心’字的涵義有幾種：一是中心，心要與核心的意思。二是說明一個修行人最重要的是心。三是大乘佛法是全部佛教的核心，般若又是大乘佛法的核心，而《心經》則是般若經典的核心的核心，所以稱為《心經》。其次，心是指明人的本心在《金剛經》中是‘應無所住而生其心’的‘心’ ，是智慧本心，是不執著於諸相及概念假說的妙明真心。由此，常讀《心經》，不僅可以平心修性，驅魔抗邪，還能開啟無上智慧。現將經文轉抄如下：

般若波羅蜜多心經

唐三藏法師玄奘奉詔譯

觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子！色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。舍利子！是諸法空相。不生不滅，不垢不凈，不增不減。是故空中無色，無受想行識。無眼耳鼻舌身意。無色聲香味觸法。無眼界，乃至無意識界。無無明，亦無無明盡。乃至無老死，亦無老死盡。無苦集滅道。無智亦無得。以無所得故。菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無掛礙。無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒。能除一切苦，真實不虛。故說般若波羅蜜多咒。即說咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆呵。

注 解：

1、‘般若’ 讀拼音‘bo re’ 的音 。2、‘舍利子’就是舍利弗。2、‘菩提薩埵’ 是菩薩全稱。‘埵’ 讀拼音‘duo’ 音。3、‘阿耨多羅三藐三菩提’ 是無上正等正覺的意思。‘耨’ 讀拼音‘nou’ 音，‘藐’ 讀拼音‘miao’ 音。4、‘呵’ 讀拼音‘he’ 音。

45：解悟空性很重要

所謂證悟空性者已是開悟了的大德了，可見學佛之人一下子就能證得空性的人並不多。對於般若空性，許多時候我們只能是望文解義，盡量保持正確的知見，用以觀照我們的生活和修行，使之勿要產生太大的偏差。妙澤總是以為，我們在未開悟證得空性前，若不能很好地解悟空性的話，我們的知見和修學效果都不會很好。因此，對於我們未登果地的凡夫而言，解悟空性是一件非常重要的事。當然從根本上講，空性又是只可證悟不可解讀的，予此妙澤也只能是勉為其難地閑扯一番，其目的在於幫助大家盡量減少一些不如法的症患。

學禪者倘若不能解空，自是無法入手觀心。念佛者不解空極易修成人天乘，即便少數報死一句佛號往生，恐其品位與境界也不會太高。長期以來，由於佛法強調實證，許多人便總是強調佛學在於如法實踐，從而又忽略了知見。其實‘如法’本身就包含了解悟義理，像佛門中的學教便是指閱讀經典，常隨佛學，而且讀得心開意解，乃至最後一心不亂而開悟證果的也有。學佛就這樣，沒有正確的理論作指導，實踐不是犯錯走彎路，便是易失退心。義理之重要可想而之，學佛之人，尤是能讀書的文化人，更應閱讀中觀、成唯識論方面的書籍。如此才不會生有邪見，修行則容易事半功倍。

一些人學佛多年，或是一直對修行報以嚮往之心，奈何總是旋入旋出，難以起步。不是執有便是執空。一些人自以為理無礙了，可一遇事則執有，馬上就變成了‘諸行有常，諸法有我’。一些人則無修無證地執空，凡事不上心，不以為然，縱容我執，以‘空’觀一切事相，此為最要不得的‘惡取空’。所以我們常講，從實際用功和求證上講，未明心見性者妄自言空執空即同魔說。

老實講，學佛之人懂得點中觀義理是很有必要的。什麼是中觀呢？非空非有，空有不二，無二元對立。譬如‘佛說佛法，即非佛法，是名佛法’。第一句是假觀，佛法的言說應機而生，緣謝法還滅，非有一個實有的東西或一種語言叫佛法。第二句是空觀，指諸法平等，都是大空相，無一實有法可得。第三句即是中觀，不落空不落有，講空不礙有，講有不礙空，一切空均不剝離於有，一切有是依空而有。講實話，這些義理予某些學佛人來說，幾乎是老生常談了。然而在‘用’和‘行’上，我們往往不得力，捨不得下真功夫。

還有，某些偏愛禪門、中觀及唯識論的人，自視慧業充裕，反過來瞧不起老實念佛的人。其實，一個人念念於念佛，實是好事一樁，因為它好入手，行事較方便。修行要時刻不離當下一念。當下一念處理不好，一切都無從談起。每一念都覺知迴轉，將一切‘止’於一句佛號，修行必是指日可待。若真能做到一心不亂，無所從念，那便是實相念佛了（自然也是開悟證果境界），正因為這同修‘禪’一樣的難，因此，凈土宗最低限度是臨命終有此念即可得救（往生至少不參與六道輪迴，根本上避免惡趣。）。所以凈土是有許多層次的，也不是全然將自己交付於臨命終。活著時往生或開悟的也不少。像我個人則是因為用功太差，無奈之極，所以有時只好可悲一點想，最低限度訓練自己盡量有念時即來念佛，死時好有個盼頭。人生苦短，諸行無常，我得圖個保險嘛。我想，只有在此基礎之上，咱們再去追求一下開悟證果什麼的才划算。如果我們連脫離六道都無法有保障，那今生修什麼法門都白搭。

從實際用功上講，學問與知識永遠不能等於開悟證果。我們與其說執持一切分別意識和邏輯是非，均不如用力修一個‘止’字。止什麼呢？將一切止於一念，念佛念咒，念法念僧都可轉萬念於一念，觀像守丹田等都是‘止’，一切門類的修行法門最初都得修止。把習氣和散漫心平息得差不多了，修習即也就差不多了，禪定功夫自會慢慢提高，自然對空性的解悟會越來越貼切，甚致還會親證空性。人成佛成，修行乃樸素之致，我們只管老實地如法即可，一切少掛礙，只應問耕耘不問收穫，好的修行人只從‘因’上下實際功夫，日久自會瓜熟蒂落。平日實際用功時連開悟、往生和涅槃等都不必掛礙，老老實實下功夫，這個功夫就是‘心止於一緣，最後自會無所住’。功夫純熟後，一切自然水到渠成。

我們末法眾生業障深厚，煩惱習氣重，福德淺薄。除了少數機緣殊勝之人專修其他法門而得渡，一般人不依凈土法門作保障（兼修或專修），怕真是有些自信得近乎於狂妄了。修凈土與其他法門並不矛盾，比如密法中的‘頗瓦法’也是導歸凈土。有些自以為有慧根的人常說凈土依止他力，沒出息，其實這是不懂佛世尊的方便說法。‘他力’是應凡夫想向外部依仗神力的習性而說，在於善巧地培育我等修道的大信心。凡夫有‘我’才有自他之別，一個專心修習者，哪會去思辨什麼自他之別？這是一種因凡夫習慣了自他之別而強作的分別說法，在勝義諦中，哪會有什麼自力和他力之別？

念佛號實同念咒語有什麼區別呢？釋迦牟尼不也教人念過‘掃帚’？一心不亂後還不一樣成就？我們自性里的彌陀出不來，他力的彌陀又從何而來？如此，我們即便是念破了嗓門，仍舊是不能同阿彌陀佛因地修行的悲智願力相應的。如來法身是空，遍宇宙遍虛空，它即本然的一切，我們念即相應，‘它’即起用化身相應，這是化身佛的功勞。這還是有即是空，沒什麼自他之別。所以說是法平等，相應就行。

說句實話，同一般普通人比，我的打坐工夫可不算太差，天生能結標準的伽趺坐（即雙盤），且時間較長，也有些神奇的感應發生，可由於沒有名師指點，故未刻意深入地坐禪。我還對密法很感興趣，可一直未能‘遭遇’到根本上師，這就是法緣不在。就在這時，我相遇到了凈土法門。記得我第一次念佛時，是剛通宵看完凈空大師講解的《無量壽經》後，時置臨晨六點，那時是冬天，正一片漆黑，心中決定從此老實念佛。在準備上床休息前，我起身搬挪一筐熏臘食品時左手中指被鐵絲劃傷，傷口當時還染了一些食鹽和花椒粉，痛得我直呵氣。我便告訴自己，懶管這個痛，專心念一會兒佛吧——才念了幾秒鐘，猛省那個‘痛’怎的不見了？當時才發現雙手奇熱，我馬上又用指甲去刮弄傷口，竟然也不痛，我驚呆了，趕緊攝心迴轉繼續念佛，接著馬上就是滿屋生香，起初夾有點中藥味兒，接著便是一種聞所未聞的、叫不出名字的異香。誠然，什麼止痛和異香同智慧解脫十萬八千里，實是不可執取的‘相’，可此‘相’也是空的妙用之一，至少它讓我初學時體驗到了奇特的意趣，堅固了道心。自此，我便老實念佛。因為它同我相應。

一個修行的人，凡事要一分為二來觀照它。修行執著於相不對，可不生相也不對。一個跟木頭人式的，學半天毫不見效，一點不受用受益，心態也不好轉，這人自是白學了，肯定遲早都會起退心。所以凡事得有一個見證和次第才行。有一些人一提及什麼道交感應、神通（尤是密法中更多）就嗤之以鼻，動輒說人家不得了了，著相了，貪著神通了。其實，這一切同智慧一樣，是生命本來具足的東西，我們被遮蔽了，現一點點地在‘還原’，有什麼好大驚小怪？有相才滅相，可沒相又算什麼呢？如果我們修半天，一個氣泡也不冒，成天對人家出了這些‘中間過場’（即境界）指手劃腳，評頭論足，這有何意義呢？有相即空掉它，不執著於它。若什麼相也沒有即妄說空性肯定是不對的。《金剛經》云：‘凡所有相，盡指虛妄’。這個虛妄是指‘相’是幻化有，無自性，皆大空性，是心識的‘頻率’的感召的東西，見相的人，被人見的相，等等都是大空性，絕不是在否定‘相’的存在。反過來理解，無相的‘空’更虛妄和莫名其妙。‘見諸相非相，即見如來’。平等一相，性相一如，這才是真正的般若空性。

初學者的通病就是這樣，不執有便執空，兩頭掛礙，很難真正地解悟好這個般若空性。比如對於向他人提及佛法一事，有人便指責過我，說什麼他初觀我未有次第，宣傳佛學應讓已明心見性的高僧大德們去做，離經一字即同魔說。什麼向人講佛學，講不好則恐令人輕慢佛法，造此業恐下地獄。云云。此等言說雖有一定道理（至少鞭策我應更加慎重和認真），但仍有‘執有’之嫌。十法界不離一心，心空罪滅。真心信持者佛法何必有此一慮？尤是人家主動問及，我總不至於當啞巴吧？

佛法本身確是不能順便向他人提及的，至少得對機相應才是，不過，我從來也沒覺我此舉是在講法渡人，權當播點種子，不討人嫌就行了。佛世尊傳法也是有人請法才宣呵（唯除彌陀經），可見法是尊貴的。再說，我也從不怕造業下地獄，倘若十個人，僅有一個人因我‘傳法’而入佛得道，其餘不信或輕慢了佛法，我也認為值得。萬法本空，生生世世，我的業實在太多了，各種業相多一分不多，少一份不少。管不了那麼多，造業就造業了，盡量做好一點就行了。當然，我這也只是一種表明一種胸懷，我這人沒有法，所以我不會傳法。

講實話，向人介紹佛學，與人交流或是分享修證的喜悅實在不值得這麼大驚小怪。悟一份講一份，量力而行，真是有緣人，自會一門深入，豈是我等淺薄之人所能誤導？況且，自是有人因為我的介紹和宣揚，自此對佛法生出信心而皈依了佛門，這些事例，對我此舉也是一種鼓舞與認同。即便真造了下地獄的業也值得呵（下了地獄我也還這麼干）。既信因果，咱就坦蕩面對逆境違緣吧。因果不是宿命，有生之年我只要一直向前努力，不斷地進步，我自會越做越好。本人除了努力，其他概不過問。修行有許多層次，根本上講，實無眾生可渡，因為眾生的‘內因’決定一切，外緣只是助因（譬如聽聞佛法），無論自利利他，還是自覺覺他，我們的修行只能是如法而不著法。怕下地獄即是‘有我’，參一句‘誰下地獄’，既不是斷滅相，亦不是頑空和執常，這才是真的中道和放下。

學佛本身是件很現實和正常的事，學佛首先就是要解決自己同社會、生活及一切的關係，內心要與一切和解。佛學活活潑潑，原本百無禁忌，可經過兩千多年的流變後，漸漸變成了一種僵化、核板的東西，這實在太讓人痛心了。如果學佛和宣傳佛學有這麼玄奧，這麼艱深，這麼可怕，動輒就說下什麼地獄，弄得大家心理負擔嚴重，滿腦子的分別、邏輯和是非，精神包袱越弄越多。試問，誰敢來學佛？學佛就是為了要滅煩惱，自主生死，智慧解脫，若離了這個，別人又為什麼要來學佛呢？長此與往，眾生自然就會離佛學越來越遠，認為佛學是佛所規定的一個什麼東西，佛門當真成了空門（空洞的空）。學佛也不是什麼積極向上的行為，佛弟子在社會上不時還會受到人家的譏嫌和誤解 。人們總認為佛學只講空講苦，動輒下地獄，又要持戒，全是消極厭世……說實話，這真怨不得眾生，是我們自己的修證與知見不對，是我們自己連世法也不夠圓融，一點不懂得善巧方便。

眾生在世俗中的妄想與折騰，還不是為圖一個好，只不過不知法不如法，所以才圖不了這個好。學佛則是為了根本地圖這個‘好’。講實話，傳法和講解佛學仍要通於世法，要明白末世眾生相契什麼，相應什麼，並非打點佛味頗濃的專業術語就能接引眾生。我在網上見一初學之人問一佛友，說自己佛學道理似乎通了，遇事時仍舊很煩惱，該怎麼辦？佛友答：應無所住而生其心——理上佛友沒說錯，可這個答案很空洞，不僅令初學者很失望，也讓不懂佛學的人感到莫名其妙。我便向佛友開了句玩笑：眼下你我他都做不到，那是釋迦牟尼的事呀（指‘無所住而生其心’）。我說這個是希望佛友在向人談及佛學時，應該先明白別人到底需要什麼，我們給別人的東西是否同其狀況相應？談及佛學時是從空到有，還是從有再到空，乃至空有等量齊觀地介紹，這些都是需要我們用心去把握和琢磨的。

說實話，為什麼有些所謂的大學者大善知識修了半天都不能開悟？當然還是執有執空的問題。他們除了所知障與世智聰辨外，還有就只不肯痛下決心實際用功。這個實際用功就是踏踏實實地攝心止妄，無有定境，何來開悟？攝心止妄是一切法門的基礎，這一關非過不過。對此我自己就深有感觸，比如我前一念還在告誡自己別妄語了，可事兒一來，衝口即是妄語（本能），這乃是業障深的體現，有時竟毫無覺知能力。即便有時覺知了乃不能發力‘止’住，諸業皆是如比。所以說應境對人之時才是真修行呵。

修行要時刻不離當下一念，當下一念處理不好，一切都無從談起。除此去談空，免不了讓人譏誚為‘執空’。空以事顯，有也以事顯，何以認證？萬法唯識，可見當下這一念事關重大，十法界的形成都是從這一念開始的。不從這一念入手用功，開悟是永遠不可能的事。開悟是以有見空，否則妄自以‘空’觀‘有’乃是頑空。

所以我們強調解悟空性的重要性，但同時千切也不要由此輕慢那些只知念佛的‘老太太’，認為她們沒文化，只能修念佛法門。試問，她們真的就沒有智慧了嗎？佛法上的認識真就不如我們這些所謂的讀書人嗎？人家的信心、恭敬和踏實才是能開大智慧的呢。信為道源功德母，是入道之基，佛並沒有強調這個信一定該是什麼層次。我們尚未登證果地，目前的這點兒‘智慧’，更確切的說是對於佛法的認識和見解，都還是建立在邏輯、分別心基礎上的，而且知行還未必合一。很多東西理上雖然略知一二，一旦應境對人，心念上並未真正生起覺知和返照。反過來，老太太如下死心抱一句佛號，其業障自會減少，出離心等心念相對堅固，念佛便可能純熟甚至契入實相，開啟出自性中本有的根本智，那時，人家的智慧就遠勝於由什麼書本和思維心推敲而得來的了。再者，古今中外，許多高僧大德都是開始不識字，一心念佛或誦經持咒，功深開悟後，再由自性中開演佛法，辯才無礙，於經義通達無違。所以，我們這些所謂的讀書人、文化人，凡事都好推敲一個理字，我執太重，將自己長久地困在這個分別思維上，從而忽視實際修證和用功，那還真是不如那死心念佛的老太太們呢。

曾有佛友來信，建議我在書稿中多弘揚凈土，說什麼一定要描繪一下西方極樂凈土的殊勝境界。這可真叫我為難，說實在的，我除了重覆凈土經典之言，實在不知怎樣說清楚這個問題，因為這還是一個有與空的問題。可來不來就說一大堆什麼心生物生，心物一元，依正二果報亦是一元，心凈土凈，心空相隕。等等。還不知多少人會感到莫名其妙或對凈土法門喪失信心哩。我只好緘默，打定主意由淺至深地慢慢來。加之，我自己的知見與修證本身就太有限，實在力不從心。

細想起來，許多事情都是一下子到不了位的。介紹佛學更是如此，我們這副軀殼不過是一種工具，佛世尊是應對我們凡夫之攀緣心，才有那麼多方便法可開示。其宣講自有一定的世俗性，且採取擬人化、比喻等手法，不時將凈土和佛境都賦予一些世俗情形及人的位元格特徵。雖說每一類生命與空間，其存在的屬性不同，但言說者也只能依聽受者的屬性作為參照。所以，佛菩薩及諸高僧大德的任何傳法與開示，均會落入歷史與文化固有的巢臼（所以不可斷章取義），因為這一切本來就須安植在現實的土壤上，才能與眾生相應，才會為大家所信持。如此才能渡救眾生的慧命。

一切描繪均是假言，是為了讓人生出真切的恭敬、信心和嚮往……而實證才是硬道理！我相信，今日的人們視黃金不那麼珍貴了，佛若今日在此傳法總不能還說在西方極樂凈土黃金為地吧。凈土經典上的七寶之一竟有玻璃（當時很精貴），可二千多年後的今天，這玻璃便是不值錢的東西了。所以佛經的表述是死的，人卻是活的，而對於會讀的人來說經義也永遠是活的。我們真不必執取這些描繪性的東西，當知地球這麼一種存在的空間確是較為糟糕的，西方極樂凈土肯定非常殊勝美好，但它也還是一個修行的中轉站而已，對於成佛之終極而言，一切空即是一切有，當下即是，沒有什麼離此有彼的具相的東西去依存。萬法唯識，隨機而應，隨緣而現，心凈土凈，當我們心真凈空了後，則善相善境也了不可得。

無論怎樣，我們既已入佛，那就應該堅信，如法用功才是硬道理，滿腦子的理論、知識和思辯不僅不能親證空性，更不能幫我們了脫生死。生死不能自在，修行就不能算作成功。佛世尊一樣得親證空性，一樣念法念僧念佛，一樣經過四禪八定乃至滅盡定（禪定的不同次第），一樣肉身道成。咱們喜歡參禪，想多學習中觀、成唯識等理論都沒有錯（我大力提倡！），但行持用功上卻不必區分孰劣孰優，佛法說的都是一回事。比如認真讀《金剛經》，我們一樣能讀出中觀和成唯識論的東西。而《阿彌陀經》一樣是在宣講唯識論。因此，凡邏輯心太重，分別心太濃，乃至佛味太多，這些都無益於圓融萬法。

我個人以為，一個實修實證的學佛人若同時能解悟好《金剛經》和《阿彌陀經》（或《無量壽經》），並能為他人宣說兩部經典的無二無別，這人已是成佛有餘了。

46：也談禪、密、凈

對佛學稍有研讀便能明白，一切法門莫不是都以開悟見道、‘明心見性’或成就法身為首要基礎。禪、密、凈從本質上講是你中有我，我中有你。大體說起來：禪是走覺門，即返其初（自性），凈是定於一（佛號），這兩宗的玄旨，都是治心的法要。密則身心皆轉，以‘心’為本，雙管齊下。禪宗大德說：‘放舍、離諸想、無所求、道不用修，但莫污染’，‘即心即佛、河沙妙德，總在心源、息念忘慮、心空境自空’等，都是教人觀心、返自性，息妄想，回到無心。凈宗大德也說：‘念得佛熟，一切教理，都在里許。以深信願，持佛名號。一念中，止觀具足。念極情忘，心空佛現。’等，都是教人借一句佛名，平空萬念——我們凡夫是妄念不歇，但凡‘歇即菩提’ 。

念佛方法中的‘實相念佛’，和‘覺照念’，都是凈中有禪，禪中有凈。佛告舍利弗：‘無想無語，乃名念佛。’這是禪門以心念，非用口念，念法身無相佛，非念應身有相佛（持名念佛為念應身佛），念一切佛，非念某一佛，念自性佛，非念外間佛，故與凈土所倡的念佛法銷有不同。總之，成就者既可得常寂光土的境界（法身佛土），也可以到有形有相的凡聖同居土（西方極樂凈土中也有凡聖同居土），或寄生於十方凈土都可能。這要看修學者的因緣和精進的程度。

凈土法門持名念佛是有想有語的念佛，是念應身佛，禪宗無想無語的念佛，是念法身佛（即實相念佛）。經中說：‘端坐念實相’，這實相便是眾生的自性，誠如修凈土者念自性彌陀。諸佛的法身，無相之相，故名實相。此外有相之相，不管他如何美好莊嚴，從終極上皆是虛妄之相，最終還得離棄，往生只是今生的目標，而終極目標是為了成佛，西方極樂凈土還只是一個成佛的中轉站。可知釋迦牟尼教念應身佛是為行方便，教念法身佛才是究竟。不過，末法眾生若不懂或無機緣得實相念法身佛，千切還是應當照舊持名念應身佛，仰仗阿彌陀佛之本誓願力，先到西方極樂凈土為最佳選擇。因為往生西方極樂凈土的果報已經非常殊勝，等於是已進了成佛的‘保險箱’ 了。

密法的可貴之處在於，它在傳承上的純凈和完整，非常嚴格和嚴謹，流變的可能性最小。修密是要下大功夫的，一旦接受根本上師的灌頂和法要後，他將對我們負責到底，上師即是三寶的化身，同時也是這一‘法脈’ 所有佛菩薩及大成就者們的‘載體’ 或體現者，上師將對我們實行嚴格的‘因材施教’ ，我們彷彿接通了無始以來‘法脈’ 的某種‘網路’ 了。在這麼一個龐大而系統的資訊場、能量場中，我們得到的加持將會非常殊勝。由於密法兼修‘色法’ ，使用咒語頻繁，又視追求‘即身成佛’ 為最高目的，許多人則以為一生中完成法、報、化三身成就不可思義，便隨意謗毀密法，這實在是犯了很嚴重的口業。其實修行者只要‘如法’ ，敢於勇猛精進的話，一切可能性都是存在的。試問，那《法華經》上的龍女不是即身成佛又是什麼？要知心外無法，法外無心，一切在於緣起的方便妙用，在於我們的心。

在顯教的朝暮課誦中，仍有許多密的成份。如楞嚴咒、大悲咒、、午供、蒙山施食等，皆是佛咒。當初佛講經說法，往往兼說咒語，可知佛是顯密兼施的。況且密宗的經典，仍舊是在說‘般若’之義理。如《大日經》說：‘心不在內，不在外，及兩中間，心不可得。’與《楞嚴經》所說又有何差異呢？又說：‘虛空是菩提，無知解者，亦無開曉，何以故？菩提無相故。’。又說：‘云何菩提？謂如實知自心。心虛空界菩提，三種無二，此等悲為根本，方便波羅密滿足。’ 這些文句同顯教經典所言有何質的分別？密教經中之有義理，亦猶顯教經中之有咒一樣，說明顯密本是一家。打個不恰當的比方，彷彿是修密不過是報了兩個志願，第一是即身成佛，第二個往生凈土（包括西方凈士）。而修凈土是只報一個志願，往生西方極樂凈土。無論怎樣，到最後都是為了成佛。

密宗中的‘理具成佛’，與顯教亦無二致。如密宗所云：‘諸佛理智，於凡夫身中，圓滿具足。’而禪宗馬祖道一禪師也說：‘汝等諸人，各信自心是佛者，是名正信。’又如在《如來藏經》中，佛告金剛慧言：‘我以佛眼，觀一切眾生，貪慾疑恚，諸煩惱中，有如來智，如來眼，如來身，結跏趺坐，儼然不動。善男子！一切眾生，雖在諸趣煩惱身中，有如來藏，常無染污，德相備足，如我無異。’可知密禪教派各宗，對於眾生即佛的見解也完全相同。

當然，話我們還得說回來了，從當今末法眾生學養和知障等個人及時代的綜合因緣考慮，一般情形下，普通眾生別說對佛學實修實證了，可能在義理上都是難以接受或解悟的，因此雖然般若經典是大同小異，都強調諸法皆空，法法平等，但單獨對於念佛一法，釋迦牟尼曾特別地告訴過善現：‘若有善男子善女人等，下至一稱南無佛陀大慈悲者，是善男子善女人等，窮極生死際，善根無盡的時候，在天人中，恆受富樂，乃至於最後得涅槃。’可知念佛法門同我們末法眾生非常相應。許多禪門和密宗大德也是主張多念佛的。念佛以修意根為主，一個人意業清凈了，身、口二業自然清凈，修學便已得大半。如果三業不凈，怎麼出離得了六道輪迴？佛說過：‘不求西方三世怨。’ 因此，末法眾生想入佛門的或已入佛門的，在沒有機緣修習其他法門時，最好老實念佛，以修凈土為首要。凈土法門既方便易行，果報又很殊勝，既可專修，也可兼修，就看我們是否相應和用心了。

講到凈土宗念佛，我們也應該看一些不良現象，由於凈土法門一直在人口眾多的漢地流布較廣，因此其修學成功的例子也相對較多，這本是件非常殊勝的事。然而，由此也引得一些學凈土的人總是跑去說人家修密法的易‘入魔’ ，什麼修密弄不好就是‘魔密’ ，什麼大根器才能修密法等。反之，也有一些修密的人反過來又對漢地顯教評頭論足，聲稱密法最殊勝，中下根之人才去修顯法。其實，佛早說過萬法無有高下、優劣。為什麼佛弟子老要作這些言論呢？再說，佛門什麼大根器小根器之說實乃方便權宜，若說法緣或是更為妥貼一些？諸行既然無常，所謂根器更是無常，隨時隨地都是我們修學的新起點呵。

況且，大根器人具體該以什麼為標準？是誰制定的標準？我們敢保證自己的知見同佛世尊的一模一樣么？依我個人對佛法的理解，對佛法有堅固信心，願意如法努力修證，堅信自性是佛，就是大根器。如果對佛陀的教育沒有信心，對佛法義理不相信，不樂意認真如法修證，盲修瞎練，管我們修顯修密，誰都可能‘入魔’ 。再說，根器亦在因果無常之中，就像大學裡修學分一樣，我們昨天小根器，只要我們踏實努力，哪怕笨鳥先飛，我們的積分夠了，起跑線就會變高，我們就是大根器。

客觀地說，修行是以‘心法’ 為最重要，而以‘心法’ 為本，兼修‘色法’ 為最殊勝。但專修‘色法’ 則永遠不可能究竟圓滿。根松成林曲傑嘉才仁波切（著名的密法金剛上師）說過，顯教是從心法的修持下手，可以說把握住了修行的重點和關鍵。而密乘在修持心法的基礎上，也修色法（色報身，氣、脈、明點等），是兩者配合起來修持。修行方便不一樣，最終的目的卻是一樣的。

如果修行人不明心法，只重色法，即是普通外道氣功。外道的氣功只知道色法（生理、氣脈等）的修持而沒有心法的修持，其對色法的修持也是由執著心所臆造，雖然一些方法與義理也會依佛傍道，其最終結果只會是煩惱越來越重，甚至出偏著魔。因此魔與不魔，不在於概念符號上的佛或道，更不在於什麼凈與密，而在於是否以心法為根本（色法是方便）。

修凈土法門的佛弟子，恰應好生感恩阿彌陀佛因地修行時所發大願，是這悲智雙運的願力的加持，幫助了所有持名念佛的人，因這一‘善念、凈念’ 就有不可思義的果報，已是布滿‘密行’ 的不可思議的殊勝法門（足以說明密凈是一體），我們還有什麼必要去區別密與顯呢？什麼凈什麼密，不都是佛法嗎？對於任何一個樂意入佛門，依正法修行的人，我們無論人家選擇什麼法門，我們只能隨喜，切莫說短論長。反過來看，密法修持最上乘的雖然是‘即身成佛’ ，但從相對數量上講，比例畢竟較少，連著名的宗喀巴大師也是在中陰身得度的（人從命終到下一次生命開始的中間過程叫中陰身），因而大多數仍視往生凈土為其保險的去向（不僅僅是西方凈土）。

對於一個修行人而言，能往生成功已是非常難能可貴的殊勝果報了。因此，修密法者也無必要對漢地其他法門評頭論足。反之，修凈土者也別以為真進了保險箱——無論修什麼法門，對於一個不如法者，別說即身成就或往生凈土，恐怕連保人身也是很勉強的。佛弟子無論修什麼法門，只應該自己專心一志，如法修證，跑去同別人打嘴巴仗是無益於修行的。

對於初學者，如色法上老是無所修證，身體不好，生活中不能受用受益，凡夫心自然會散漫、退轉。反之，我們修密法如僅是為了身體好，禪定功夫高，出神通，不重‘心法’ ，我們根本就不會有什麼真正意義上的成就，還極有可能造業、墮落。顯密原本是一體，顯中藏密，密依顯而作相狀。所謂心法與色法不二，互為依存，互為作用，氣定神閑，心安身才安，意即是氣，氣即是意，只是側重點不同，到最後都是一回事。念佛功夫高的人，念經能心無二用的人，身體肯定健康，氣脈也會通暢，功夫漸深，也能當下證果。況且，密法中的一些修持方法，同阿彌陀佛和西方極樂凈土很有淵源，同凈土宗自然就不可分割。

大乘的經典中說：緣起即是性空，性空即是緣起。凡夫以緣起為實有而枉受輪迴的種種痛苦。佛菩薩體悟緣起的當下即是性空，並以緣起為妙用廣渡一切有情眾生，不輕舍一眾生才是大乘菩薩道——由是我們的傳法或言論的不妥，引起眾生誤解、誤讀或謗毀了佛法，我們即是至少犯了菩薩戒。在98年，喇榮五明佛學院金剛薩垛法會期間，晉美彭措法王（法王如意寶）曾經在四眾弟子面前說過（大意如此）：‘我由於弘揚寧瑪巴教法，宣說大圓滿的殊勝，無意間接地貶低了他宗，故此我也時常念金剛薩垛懺悔。如果是我的弟子，不僅不能誹謗他宗，甚至連外道都不能誹謗。’我們應該明白，這位著名的密宗大德自然是不會真正貶低他宗的，但一代大法王作此示現，一是其自身嚴謹嚴格所致，其主要目的仍然是在提醒大家要依法修證，要少造口業。

47：修行的本質

真正的修行就是如法修行。在於五蘊、六根、六塵所對應的點點滴滴。在於起心動念，當我念頭起來，曉得此念頭錯了，馬上把它改正和終止。這個念頭，我是利己損人？我這念頭起來是貪、嗔、痴、慢、疑？錯了，馬上改過來，這才叫真修行。修行在那裡修？就在根塵相對的當下，在我們起心動念之處的當下。我們開口說話，想想這話該不該說？不該說，說錯了，我們要把它修正過來。我們身體的一些動作，如法不如法？不如法，我們把它修正過來，這個叫做真修行。

修行當真沒什麼玄奧之處，非常的樸實無華。具體一點說，真正的修行發生在心與感官物件相遇的地方；感官接觸的發生點上，就是修行所在。例如：當人們說到我不喜歡的事時，憎恨之心就會升起；假使他們說的是我們喜歡的事，我們便會體驗到愉快──這就是修行所在！我們應該如何利用這些來修行呢？這是個重要的課題。

如果我們只是一味地追逐‘快樂’，逃避‘不快樂’，不斷地那樣修行下去，那麼直到死亡的那一天，也永遠見不到佛法的真諦，一切都將會是白費功夫。當快樂和痛苦升起時，我們應該如何去應用佛法，使我們從它們之中得到解脫呢？這就是修行的重點了。混亂升起的地方，就是寧靜可以升起的地方，哪裡有混亂、煩惱、魔障，我們透過智慧回觀返照，哪裡就有寧靜和禪定。一切都是自性的客觀顯現，一切都是平等，一切都是緣起性空。

如果我們真正地了解佛法的修行，那麼，在生命中，無論我們從事何種職業、何種職位，老師、醫生、政府官員或其他，我們每天每一分鐘都將能夠活在‘法’的修習中。一般人總認為在家人無法修行，這是非常錯誤的想法，如果一個人真的想做某事，他一定辦得到。就像常有人說：‘我無法修行，我沒有時間。’假如我告訴你，每天早上五點去大十字天橋撿一萬塊錢，我們肯定就有時間了。說明對於我們而言，撿錢比修行更重要。說到底，是我們不以為修行是件重要的事。其實修行同世俗的工作和學習一樣，不努力不勤奮，沒有毅力，當然不會進步。一分耕耘一分收穫，道理都一樣。

再者，佛法的修習，並不需要我們去到處尋找或花費整個的精力去達成，我們只要觀察那些在我們心中升起的各種感覺：當眼見色、耳聞聲、鼻嗅香、舌覺味，以及其他種種時，它們全都會來到這顆心——一顆清明覺醒的心。現在這顆心認知到這些色、聲、香、味、觸、法時，會發生什麼事？如果對物件產生喜歡時，我們會經驗到愉快；如果不愉快生起時，我們便會經驗到不愉快，就只是那樣子，生滅無常的某種輪迴而已。分別的‘識’來了，我們要息滅它、轉化它。這才叫作做功夫，才叫轉識成智。一直跟著「識’跑，修行當然就不會成功。

因此，修行從具體事相與操作上講，首先是明白‘識妄即止’。別說是普通修行者，就是已開悟的初果聖人，一樣都要識妄即止，要消除一切習氣。因為開悟剎那見‘道體’ ，未必時時刻刻吻合於道，業力與習氣依然都還存在。所謂‘初得見宗，常在忘失中，執於迷境，每當發現則需猛力，才得提起見宗。然而旋得旋失，反覆不已。提起之時，因作意猛烈，妄念必須頓止，此即識妄即止’。因此，識妄即止是任何層次的修行者都必須信持的。其次是蛇結自解。蛇不怕被系成個結，它自會解開。無論什麼境界和磨難，無論好相惡相，無論有念無念，皆平等視之，一切是自性的起用和顯現，功夫漸深，見怪不怪，見宗則可以保持較久不失，其間作意己弱，失後再提也不花大力氣。最後賊入空屋。一切不過是因緣聚散並無實性，無能再起迷執，如同賊入空屋無能為害。修行人得堅信有一個如如不動的‘我’ ，能看住和體認這一切。當我們真的心無掛礙了，如此，本性本覺就會現出……

以上，雖是偏重於借用禪宗的修持心要說明修行的具體事相，但真要進一步說清楚修行的具體情況，非實證之大德難加言詮，妙澤實在無力介紹。我只是以為，禪是非常殊勝的，哪怕不是修禪門的人，仍然要注意借鑒禪宗的‘觀心’ 和‘參念頭’ 。凡夫之所以迷而不覺，是因為心識的虛妄作用，在不可分別處強作分別，認為有自主的我，希望‘我’ 之外的一切皆合符‘我’ 的期待才好，並且有獨立於我之外的外境為我所認識，所以產生能所對立、主客對立，從而形成了輪迴業力和煩惱生起的根本。而禪的實踐與證悟，無非是超越主體和客體的對立，直接契入‘能所兩忘’或‘能所一如’，‘直指人心、見性成佛’ 。講空了（性空），又不是斷滅。對一切境界來了，我們能夠像一面鏡子一樣，照得清清楚楚。雖然照而內心不動，寂而常照，清清楚楚，這樣完全才會不迷失本覺。如此修行，必得成功。

眼見色、耳聞聲、鼻嗅香臭、舌嘗味道、身體就是對外邊環境的觸覺、第六意識大腦就起知覺和分別，接下來什麼人我執，法我執，無明與業障全來了。我們至少應該解悟一點，佛性是如來，遍虛空，周法界，不動不搖，無有來去，事事都是它的顯現，處處都是它的幻化。我們（自性）要到什麼地方去呢？沒有地方可去啊！假如有個地方可去，還是尚未成佛的相狀。

還有，我們要成圓成佛果，因地修行發心一定要大，一定要行菩薩道，廣渡眾生——生生世世眾生苦，即是我自己在受苦，眾生皆是我父母兄弟。總之，積累智慧福德，攢足功行，才能圓滿佛果。不然，福德不全，功行不滿，絕不能成佛。

圓成佛道是須具足三身四智的。我們先來看一下成就‘三身’。

現在我們凡夫所修的，都是在修這個法身成就，也就是要打開我們的本來面目，親證到法身為止。所以凈土宗也好，禪宗也好，密宗也好，開始都是為證見法身修行。

所以我們具體地做功夫修行時，第一個目的就是要親證本來的佛性。萬事開頭難，我們當然一下子做不到，這個念頭才息下來，那個念頭又來了，須要不停的與它鬥爭下去。元音大德說過，在起念時，我們要看見它，不跟它跑，不理睬它，它有一百個起，我有一百零一個不理不睬，在這樣不理不睬的鬥爭當中，念頭就不期自然而然的化掉了。當我們一念不生時，忽然‘唰——’的一下，就能所雙亡，根塵脫開了。當下身心（就是思想）、世界與虛空，一齊消殞無存，天真的佛性也就歷然現前而親證本來了。所以說一個人修到了這種任何境界都能不動心的‘當下’，即會自性現出，那一剎就叫開悟，這就是已成就了法身。

完成了成就法身的第一步後，我們再做功夫勤除習氣，心真空凈了，就能轉化境界，就能轉化色身，就能開發神通證成報身佛。報身有兩種，一種是自受用報身，一種是他受用報身。自受用報身就是功德巍巍所感得的大身，莊嚴美好，妙不可言，自己受用。他受用報身就是吸引眾生向上用功求道的。比如佛弟子阿難因見佛之相好美妙，從而生出欣賞和恭敬之心，嚮往能同佛一樣。證得報身又叫後得智，就是要廣渡眾生、行大乘六度，積累功德才能報身圓滿。我們現在打開本來面目，見到法身，這是根本智，根本如此。後得智就是渡眾生、攢功德福慧而得的。

接下來再進一步就能出意生身，即所謂的化身成就。證到三地菩薩就可以現意生身（第七識意根所生之身叫意生身）。證到五地菩薩就能出三個意生身，而第七識所化的意生身還是假幻的，只是佛性空相本體所起的妙用，不可執著。而到了八地以上的菩薩就能現種類具足的意生身。不光是現人身，要現什麼就能現什麼，可以現一切種類。這就是所謂的變化自在的化身成就。

化身圓滿自在，變化無礙，是應眾生之機緣而顯現的，就像《觀世音菩薩普門品》里所說：‘應以居士身得而度者，即現居士身而為說法；應以宰官身得度者，即現宰官身而為說法’。那我們如何證得化身呢？就是功夫要做到‘微細流注斷滅’，什麼叫微細流注呢？就是法相宗所說的五遍行心所（就是作意、觸、受、想、思）中的意，即作意。這個作意最壞，時刻在分別，什麼事情它都要分別，而且它像潛水員一樣，在深水底下動，不在上面動，看不見，動得快得很，要到我們最後做到至高的禪定，才能把這個微細流注斬斷。那麼，再起用動出‘念力’時（已有大能量），就能現百千萬億化身，度百千萬億眾生了。

下面我們略講一下成就‘四智’。

四智是由八識轉的，即轉第八識為大圓鏡智，轉第七識為平等性智，轉第六識為妙觀察智，轉前五識為成所作智。八識轉為四智要分四步，就是六、七‘因’中轉，八、五‘果’上圓。我們現在在事境中做斷除習氣的功夫，就是轉六識、七識。轉第六識就是把我們的分別心，轉成不分別而只觀察的心。我們生來就喜歡分別，這個怎麼樣？那個怎麼樣？好的要，壞的就不要，人我是非太多，一天到晚都在分別當中生活，所以妄念紛飛，生死不了。第七識是傳送室，把六識送來的資訊都傳到第八識里去。第八識是儲藏識，等於是倉庫，接受第七識的資訊，把它藏到裡面。第八識的種子多得不得了，多生歷劫的種子都在裡面。要把這些種子都斷掉，這可不容易，要到十地菩薩才能斷光。

‘六、七因中轉’，就是現在因地修行時須著力轉換，才能進而轉八、五識，圓成佛果。也就是說，第八識和前五識要到後來才能轉成大圓鏡智而圓證佛果。現在一切眾生的第八識是昏君，它什麼東西都要，不論好壞，它都抓住不放。到大圓鏡智時，它就只照不動了，就不要了。前五識就是眼、耳、鼻、舌、身。它是對外的。我們平常說：‘兄弟八個一個痴’，第八識是痴，不管好壞它都接受。‘五個門前做買賣’，就是我們的眼、耳、鼻、舌、身。眼貪色，耳聞聲，鼻嗅香，舌嘗味，身觸境，都是對外的。‘一個往來傳消息’就是第七識，接受前面六識傳給它的資訊，送往第八識里藏起來。‘其中一個最靈利’就是第六識，勢力最強。許多法門的修持都在‘第六識’上做文章，這個文章做好了，成就四智才會有根本的保障。

所以說成就四智到位，三身自然也到位，二者不會斷然分割。不過，三身四智之詳細情形妙澤根本不懂，大家若對此真有興趣，請一定去參閱相關經典或向有實證的大德們請教。

我們了解了一點三身四智的常識後，自然應該明白我們修行的終極目標是為了圓成佛果。那麼，我們對於凈土念佛法門便更能如法而不著法了。所謂‘學在唯識，行在凈土’即是告訴我們，末法眾生修凈土法門不能盲目，一定要明義理。凈土法門也是以‘第六識（意根）’為下手處在修行。永明壽禪師說得很清楚：念佛人的心，好比一盆水，佛就等於天上的月亮。水清凈了，月亮就現在裡面了。當我們內心紛亂時絕對是看不見事情的真相，即如這盆水渾濁，月亮就現不出來。我們也看不見佛。佛是無所從來，亦無所從去的，只不過在我們心中現出形象叫佛。

我們修凈土時一定要明白，真如實相是體，是如來，其他的是妙有。化身、報身佛為妙用。如來沒有固定的相，是應眾生之心而顯相化有，只因為我們著相，才會現相。這叫應化相。西方極樂世界分四種凈土（佛門天台宗的劃分）：最下面的是凡聖同居土，上面是方便有餘土，再上面是實報莊嚴土，都非常莊嚴美好。最上面才是常寂光凈土（法身佛土）。

凈土宗的修行人，凈業成熟，快要往生時，佛就在他心中現起形象，我們念阿彌陀佛，佛就在西方現形應我們（化身佛），故名感應道交。千江有水千江月，一切水月一月攝。說到佛現相接引眾生也有等級，因為功夫不同，所見相就不同。所以往生西方分九品。下品人只能見到化身佛（普通修行人），中品人看見報身佛（登果地的菩薩），上品人才能‘見’到法身佛（彌陀自他不二，無形無相，佛像了無所得），也就是常寂光佛（真如實相）。普通念佛往生凈土者，大多又名帶業往生（往生於西方凈土中的‘凡聖同居土’）。什麼叫帶業呢？即不但往劫今生未了之業，即此念佛一念未凈，亦名為業（從勝義實相講，有念皆妄，有這一念也還不是成佛的本來）。所以修凈土者，又叫修凈業。凡帶業往生者，到了西方極樂凈土後，還須再加修持和努力，直到證到實相方為究竟。

若一個人以實相念自性佛，不著凈土相，不著佛相，不著念相，念佛即念如來，到了念而不念，不念而念，念到能念的我、所念的他一無所有，則能所雙忘，實相現前，不待阿彌陀佛接引，即已證無相菩提（也是一種即身成就）。不過，咱們話還得又說回來了，末法眾生業障深厚，多以仰仗持名念應身佛得以往生西方的凡聖同居凈土，此處凈土世界就有形有象，且無比殊勝美好，故為大多數凈土修行者所信持。一般情形下，佛門多提倡這種持名念佛。

往生到什麼凈土，全全要看我們功夫的好壞。正因為最殊勝的常寂光凈土就沒有相，我們修凈土時才要儘可能佔領至高點，以100分要求自己（見化身佛、去凡聖同居土為60分及格），這樣往生才有良好的保障。如平時只以60分萬歲為著眼點，往往是不保險的。要知道，一切相都是我們自心所顯現的，我們的心就像一面鏡子，所有的相都是鏡子里顯現的影子，所以我們不要執著於有個境界，有個地方所去，這才是開了大智慧的表現。這種人離圓成佛果才是最為接近的。

48：必須走的‘中道’

所謂中道，即是不離不著，不落兩邊的意思。在世俗中即和儒家的‘中庸之道’的意思非常接近。琴弦太松奏不出妙音，太緊則會崩斷。世上沒有非此即彼的事相。對於修行而言，中道在修持用功上，即是中觀，觀空與有平等無二。不著相也不著非相。

修行人常作意‘我在做功德，我要渡眾生’。此即是著相。因為能渡者、所渡者，渡與被渡，於實相中平等，一體無二。在實相中眾生也即無生無滅的空性。觀察一切諸法皆非實有，眾生畢竟不生滅，不過是在凡夫現量中一切才有了生滅存在。所以平常說發心渡眾生實是指俗諦中而言，而我們學佛人應該發遠離一切相狀，無有任何六境（六根對六塵時）執著的菩提心，因為勝義諦的菩提心才是最上乘。如有分別，則是俗諦中的菩提心。比如認為應先渡自己父母親人，或先幫助熟人朋友等都為俗義菩提心的一種表現。不過，佛門對俗義菩提心也是認同的，因為修學有次第，只能一步一步地前進。予實相之真諦而言，俗不礙真，最後的實質乃是一回事。只不過發心不大或不夠純正，現量修學的境界就不高，進步自然也較緩慢。

勝義諦不是分別心的境界，心及心所之境則應為世俗諦。《華嚴經》云：‘雖聞如來聲，音聲非如來’，《般若經》中有云：‘天子，若勝義諦是身語意之境，則不是勝義諦，而成世俗諦耶’。所以，我們還應了知，凡夫眾生心識所了知的實相亦非實相，只是俗諦名言中稱為實相（修行才能親證實相）。勝義諦本性超離言語思維分別之境，唯是實證者自性智慧的所緣。我們常講的佛法，自是釋迦牟尼隨順眾生的名言習慣，心性標準不同（所緣不同），而安立的一切法的假言。

反之，既然不要著相，但也不能著非相。若著與不著的分別念也不在了，那才是真實的‘無所著’。所以著非相即是作意，既然說萬法本空，講不著相，那我什麼也別管，什麼也不上心，連依法行善積德乃至做功課都是著法相。這，就是所謂的頑空斷滅了，情形更糟！從世俗而言，真正不離不著是如法，但事後不上心，即不著法。就像古時的梁武帝大力弘法建塔，曾問達摩聖人：我的功德是不是很大呵。這才叫著相。

所以我們應如此觀照，中道即是連‘中間’也不著。‘空’在哪裡？它還在一切‘有’里。一切都是事物的一體二用，硬幣的兩面，互為存在，執著於‘空’，執著於‘有’，執著於‘真’，執著於‘妄’都是不對的，這都是‘假名’ 。真如真空為‘體’，緣起妙有為‘用’，體與用本來圓融無礙。空不礙有，我們修行的目的是實實在在地證得‘這個’，而不是執著迷惑於一切無自性的概念名相。了知自性，本來清凈，煩惱菩提，生死涅槃，皆是假名，原不與我自性相干。佛法真理，根本上是離言絕相。佛門常講：‘事障障凡夫，理障障菩薩’就是這個意思（這裡指發心修行未登果位的因地菩薩）。

修行不是單純地參禪打坐或念佛做功課，我們實則一切時一切處都能修行，一切場合都能成為我們修行的道場。只要學會訓練自己觀心與止妄，終會有成就。觀得空性，成佛有餘。未開悟者，可以以虛空或風來體認空性。我們挖一尺深的坑，便有坑大的‘虛空’，這便是形狀是妙有，而空性即無有邊際的虛空本然。誠如問風相何在？如果不見樹上枝葉搖動，或者不吹在人的身上，誰會知道有風呢？這也可以說虛空借物而顯其用。變者是相，不變是性。換言之，不變的是體，變的是它的用。虛空無相，借妙有而顯其用，借用以顯其能。因此，空性無相無形，它是借人的見聞覺知的妙用以顯其能。所以修行人要鍛煉‘心識’，學會觀心和止妄。

迷時凝性成心，悟時釋心成性。當我們的‘心識’應事對人的時候，就是體在用中，卻能借用而顯其能。事完之後，就是用歸於體。它是它，知道了明白了，不住於它，無所住，我們一定要有這種是實際功夫。不攀緣，不著相，不依物轉，不隨境轉。但又要避免頑空惡取空，所謂‘凡所有相盡皆虛妄’，其本意是‘相無自性緣於空’，空不礙有，明了空性後，無相時得求相，有相時則要滅相，執著於境界與現象不會有進步，但毫無境界與現象則更不會有進步。《瑜伽師地論》中，彌勒菩薩也再三提出來，學佛必須要‘身證’。初學之人，即使理論上懂了很多，身心起不了變化，不受用不受益，一定也不會進步。因為空性是空有不二，真俗不二。

另外，我們凡事要有平常心、包容心，像有些人打坐或做功課時，突然有人登門造訪，或有電話進來，馬上覺得自己受到了‘干擾’ （其實這正是我們修行的下手處） ，往往心生懊喪，甚至生氣。總想離棄現有的因緣、因果去‘別處’ 證‘菩提’，豈不知‘別處’仍然還是因緣因果的輪迴，菩提只會在當下，因為解脫的東西只能從當下做起。我們有心修證佛法，助緣（外在客觀條件）不夠，只能說明自己福德淺薄，應該因時制宜，創造條件好好努力進取，多攢積智慧福德才對。

在現實生活中，尤其在家居士，塵事繁瑣，煩惱習氣重，越是這樣，對待生活更不可馬虎，不可逃避，應積極生活、努力修行，好好了自己的因果才是。見地正確的人應該明白，生活與修行也是一體二用，並不矛盾，本來圓融無礙，矛盾的不過是我們自己的差別心罷了。心無染著才是平常心，破壞生活者即是破壞修行。我們的親人、眷屬及朋友因我們修證佛法而疏離我們，因我們信佛而增加了煩惱痛苦，那一定是我們做得不夠好。

俗話說，大家好才是真正的好。看看那些大乘菩薩，常因利益眾生而犧牲自己的修行，做得多麼徹底！反過來說，這又是一種更了不起的大修行。

我們若貪著修行的‘事相’ 或‘形式’，那就並未真懂‘中道’ 的義理。修行是一個漫長的、須持之以恆的事，不在於一朝一夕。凡執著於自我，唯恐自己修不成，對一切不利於自己修行的助緣心懷煩憂者，是一定不會有進步的。修行一定要有平常心，要有不悖於生活之常態。能持之以恆、堅持不懈就是大精進。而且，我們還得把自己所有的善業修行功德迴向給眾生。這樣的修行者，日子久了，必有消息……我們一定能與諸佛菩薩悲智心地相應，必感得諸佛菩薩加持與護念。

諸佛菩薩無處不在。若我們自己心懷惡趣，心地蒙昧愚暗，以自我增設太大的障礙，怎麼可能接通或是感召到這樣的相應呢？

49：魔障即菩提

魔有外魔、心魔之別。外魔不過是另類較為高級的生命，也是有情眾生修行不成功不圓滿才會報得的一些生命樣式，因為他們同我們人類不大一樣，所以被我們統稱為‘魔’。當我們修行層次較高，或特定機緣下他才會出現來干擾我們，但只要明了‘諸法無我’ 、‘五蘊、四大皆空’ ，他自然拿我們無可奈何（附體也是一種外魔）。而且，外魔還極可能是佛菩薩化現來驗證我們的定慧力，讓我們‘過關’ 的一種考核方式呢。其實，我們根本不用擔心外魔，隨緣就份好了，正心者、如法者冥冥中不僅會感得護法神保護，佛菩薩也會加持和護念我們。所以在通常情形下，干擾我們最多，為我們造成障礙的恰是自己的心魔。因此，無論是佛門道家，還是外道氣功等，都有‘走火入魔’一說。有很多人也常說修行弄不好就會‘走火入魔’ ，顯得有些聳人聽聞。事實上它並沒有這麼可怕和不可思議。

其實從細處講，‘走火’ 與‘入魔’是兩件不相同但又有著關聯性的事情。‘走火’是打坐入靜時用錯心念，執著於肉身器官種種反應，以致發生肉體或氣脈方面的障礙。比如在肉體方面諸如頭痛、耳鳴等，在氣脈方面諸如氣呈滯塞或呈現錯亂運行之現象。有些人稍微有點道交感應，馬上就開始胡思亂想，印堂處稍有什麼反應，就認為什麼天眼快通了。如此等等，因意識障礙導致身體障礙的都為‘走火’ 。走火者凡不警惕和回觀自性，身心就會長期處於一種不正確狀態，難以有突破和進步。一旦執著過深，這就成了所謂的‘入魔’ 。其實，最初的‘魔’ 是‘磨’ ，本義是磨折、迂迴的意思，絕不是常理的魔鬼的那個‘魔’，後來是為了起警示作用人為地改成了‘魔’字。因而‘走火’ 與‘入魔’ 都是事相特徵，提起正念認證它，不執著、不分別，就沒有什麼‘魔’ 了 。否則嚴重時更會導致一些精神異常的現象。

像一些人有幻聽、幻視、異語，覺得自己變得無邊的高大、甚至恐怖發狂等，都是走火入魔的表現。輕微者如脾氣變壞、莫名愛哭愛笑、傲慢自大、內心不安、膽小怕事、思想怪異、想要自殘或自殺等，這些癥狀類似精神官能症、精神分裂症、妄想症或憂鬱症等，因此常被送入精神病院治療。一些修行者不知修行一定要清凈自己的五毒心（即貪、嗔、痴、慢、疑），而只知一昧地貪求學各種咒術、神通之類的東西，妄想以這些特異的功能來做一些‘超人’的事情，有的甚至妄想用這些去滿足自己的各種貪慾，有的人更是一心想要速成各類神通，這些人最後必定會‘通’往精神病院。當然，這仍是‘意識’暫時迷失，其自性仍舊同諸佛一樣金剛不壞。入魔與否，實則只與‘我’及肉身形態的執著有關。

無‘相’ 求相，有‘相’則要滅相，被‘相’ 控制即是貪著於相，即是‘入魔’ 。不執著即是次第。最後的最大的那個次第是成佛（無相），真如無相，萬法唯識，修行人切記，眼、可、鼻、舌、身、意六根對應任何聲色犬馬，只要有具體相狀，就一定只是中間過場，絕不是究竟圓滿。正因為為了最大限度地避免‘走火入魔’ ，佛門才說‘凡所有相，盡皆虛妄’和‘來佛斬佛，來魔斬魔’ 。一切相、一切有，皆為心識分別執著而幻化或感召，心無染著，心無掛礙，什麼都拿我們沒轍。無論它是外魔心魔，能正心者，則百邪不侵。

魔境，只是一種相對而言的狀態，不是什麼玄奧莫測的可怕東西。

因此，修行者即便有了覺受和諸相，統統隨其自然，不排斥也不追逐，訓練內心儘可能地如如不動，久了‘魔’自然消失。這正是所謂的‘見怪不怪，其怪自敗’。另外，不同層次，便有不同的‘魔境’與之對應，功夫越高，‘魔’會越大，俗話說‘道高一尺，魔高一丈’就是這個意思。聖魔原本同體，一切都是硬幣的兩面，在於轉於當下一念。如果修行者不以‘心法’過這一關，當然就會有可能走偏，甚至還有可能墮入邪教的虛妄泥潭。但走火入魔本身是件很正常的事，是任何修行者都註定要經歷的過場。釋迦牟尼臨證道前也仍在‘魔境’中，不入魔境就不會入佛境，很正常的，只要我們體認它即能空掉它。如此，功夫漸深，自然能證得無上菩提。

《楞嚴經》云：‘不作聖心，名善境界，若作聖解，即愛群邪。’總的說來，凡夫五蘊未盡，心必有取捨欣厭，必有妄想執著，肯定會為魔境所惱。應不作聖證，不求聖解，識了空性，順其自然的好。有情生命，生生世世那麼多的資訊與業因貯藏於八識之中，別說顯性的事相與果報，打坐入靜中也仍會以五蘊六根來起作用。我們往往不能識別，善境來了忘乎所以，自以為事，惡相來了心生憂怖，不能明白一切相皆是自心所感所現，佛魔同體，平等視之，不取不舍，常觀空性便一定能平安無事。總之，關於修行狀態中的各種各樣的魔境，釋迦牟尼在《楞嚴經》中有詳盡的敘述。感興趣者可好生去研讀一下。

50：煩惱即菩提

日常中，由於業障深厚，我們大多數人都會感到自己福德淺薄，煩惱習氣非常重。我個人以為，這實在太正常不過了。不過，無論怎樣，我們都不應該怨天尤人。我們應常作如是觀：我們不是予佛法還不夠了解，就是沒有如法下功夫修學，要不就是對生命之存在本質洞悉得還不夠清晰。這些，才是我們煩惱的根本。然而，一個人若徹底沒了煩惱，肯定就是立地成佛了。沒煩惱的眾生是諸佛，有煩惱的眾生是我們凡夫。講白了，凡夫要修行，那還得感謝煩惱，因為菩提不能無中生有，它是由煩惱轉成的。是煩惱促使我們修行解脫，它是我們修行的最佳資糧。我們修行的實質，就是轉煩惱為菩提，從而得到永恆的大安樂，大自在。

試想，我們生存在這樣一個世界上，有誰能夠永恆地找到幸福和快樂呢？不出離三界六道，這一切都僅是一種痴心妄想罷了。人生一世，難道我們希望世界上的每一個人，都在這一生中都只對我說好聽的話，做合我心意的事嗎？那樣可能嗎？當然不可能。

在世俗的追求中，許多所謂的快樂和幸福，無論構建在物質基礎之上，還是構建在精神基礎之上，抑或兼而有之，都無一不是‘拿來主義’式的，即便有付出，我們也只會講究我們自以為對的標準之下的‘公平或合理’ 。然而，世上本無統一與絕對的標準，一萬個人有一萬種標準，皆是心識強行所分別的結果。況且予人予己還極有可能是雙重標準。所以這世界，唯有人的凡夫心在大妄想大糾纏，處處是人與‘我’，物與‘我’，其幽微和深邃之微妙，真是令人不可言狀。這一切，已註定我們對自身及宇宙萬物在感知上的不可究竟，除了體證自己的妙明真心，通達真如的本體，否則，誰開口回答一切存在，誰就墮入不究竟和悖論的泥潭！誰執著於這一切，肯定就是苦海無邊。

唯有圓滿才是平等一相和本來，可我們一直卻在緣起與妙有、妙用中，認幻為真，以假為識，迷失本性本覺，試問何來大自在和永恆的安樂呢？那麼，從終極上我們能去哪裡呢？我們當然可以離苦得樂，大煩惱就是大自在，大自在就是大智慧，是永恆，是涅槃。關鍵在於我們如何轉化和體證。一直以來，我們只是因無明而暫時迷失了本覺，可迷失不是沒有和丟失，它永遠都在，關鍵是我們暫時還不能知道不能認證，因此才會為生命分段進行的生死形態，世事的無常而不能自主。修行，不過是我們為了徹底解決一切問題，畢其功於一役而應付出的代價。

如果人生幾十年，註定要付出這樣那樣的代價，我們真還不如將這代價用在修行的這個刀刃上。這才是真正的一本萬利的事呵。佛法講來講去，不過是告訴了我們一種思維的方法，以及實證上的可能性與自由度。一個人不能通達自身性命與心靈的全部秘密，再用這種‘殘缺性和先天不足的凡夫心’ ，將‘我’ 之外的一切物件化，那就註定對一切的認識天生有了‘殘缺’ ，尤如電腦程式‘補丁’過程的一種輪迴往返！從根本上無補於事。

別說世俗的哲學思辨和語言高度、藝術的通靈和科學的精密了（它們總是不可能完全掃描包羅萬象的人心，不能全息認知和映現一切），連釋迦牟尼都會說，你們說我傳過什麼法不對，說我沒傳過法也不對？那就是因為實相般若在他‘傳法’ 這一活動中，也只能假借文字般若而依存。實質上它本身也在因果之中，勝義實相唯有親身實證才能登堂奧。

對於修行人而言，我們若要檢驗自己是否有進步，完全可以體察自己的煩惱是否減少了，是否內心越來越充實、穩定，是否對神異感應之類已毫不在意？因為我們初得佛學的利益，往往就是從身心健康，減少煩惱來體現的。

一個人為什麼會受到很大的苦、很大的衝突，遭遇很大的困境？它們從何而來？老認為是因為命運不好、運氣不好，環境不好、身體不好、健康不好、頭腦不好、周圍的人不好，所以我不好，把所有的問題都導向外在。彷彿如果外部問題解決了，我就會變好，但事實是如此嗎？這其中有很大的盲點，我們自己沒有覺察、沒有觀照自己內心思想、情緒、慾望等，即是沒有‘覺知’到我執與法執在遮蔽本性。因此，在解決外在問題時當然就會糾纏不清，如此素質，我們如何證道？

當我們內心打開來時，我們就有覺醒的機會，如果我們的內心沒敞開，就無法覺醒。是人都會有著許多情緒、思想、願望，這些都是遮蔽住我們覺知、覺醒的障礙，所以須將這些障礙排除，內心空靈，那覺知、覺醒才會出現。當我們陷入困境時，我們會發現實是自己整個的思緒都會被某件事所佔據（心隨境轉），我們總是設法將一個狀態、現象改變成另外一個狀態、現象，而不是去看它的本質，這就是沒有覺察。一個有覺察力的人，他能從現象中因覺察而走向覺醒、醒悟，導致一種照見、明白、觀照。

有些人常說，我知道我在生氣，我知道我自己業障深重，我知道我命不好，我知道我的修行不行……這實際已是‘諸行有常’了。諸行無常，三世因果，我們當真有那麼大的智慧洞見自身的一切么？再說，知道了又如何？學佛乃大丈夫行徑，知道了豈再能讓自己無能為力，身不由己？換是我自己，連‘我’還處在當下這個困境里，狀態里也不行，我一定要改變，要做自己的主。播下解脫的因，必得解脫的果。

在做功課，訓練禪定中也是同樣的道理，當如是觀照，我們應同‘自我’、心靈、宇宙與大自然、社會、他人、他物，一切的一切取得‘和解’，取得相容、取得‘重定’。因為，存在的本來即是如此，法爾如是，物我原本一體。一切內外在的衝突，全都源自於內因，在於心。如果沒有那麼強烈的渴望要‘得到、佔有、支配’，如果內心清凈，無所掛礙，我們早已證得菩提了。佛經上說：‘無礙清凈慧，皆由禪定生’。根塵萬緣一概放下，過去未來一概不想。內心直觀當下念頭，往來起滅。勿隨順，亦不斷除，只靜靜看著——如是日常中練心止妄，如是功課中訓練禪定，我相信一切人皆能此生便成就無上菩提。

我們應該看到，有一些學佛人是空有修學之心腸，因其佛法知見似是而非，故不能起用正知正見照見平日實際的修持用功，導致學人長久無甚明顯的進展，從而起退心並生出新的煩惱。要不便由此執取頑空後予修學無所著力，滿口戲論，不能如是做到如法而不著法。更有甚者，尤如禪門大德所述，折騰來折騰去，還是關在黑屋裡做鬼活計。修證不得力，自然身心、生活都不受用。

修行人的煩惱，一般多為宿世、今生業障所致，還有就是不如法造成的，無論幹什麼點點滴滴心裡都在掛礙。老實講，佛學雖在於身體力行的實踐，但此前掌握的知見和義理正確與否也事關重大。我時常強調（也時常鞭策自己），一個學佛人若對般若空性，中觀、唯識等義理無有一定的解悟，恐其修學境界不會太高。我們如果總是予真俗二諦無法辨析、把握，自然在生活與修學中，不是執空便是執有，試想，何來正確的止觀雙運？假設修止不得力，修觀就更不會得當了。沒有正確的禪定，智慧德能肯定就打不開。

我們應該明白，修行就是為了解脫和自在，為了放下，如果我們凡事內心崩得太緊，應境對人時，凡事都要格外冒出一些是非對錯的觀念來替一切言行‘驗明正身’，這恰是大煩惱。放不下‘我’，舍不下‘我’，自是煩惱多多。有些人一直在做功課，也在盡量地利益眾生，內心卻苦惱不已，一會兒在意功德，一會在意別人，說到底還是放不下‘我’。我，是一切煩惱的根源呵。其實，別說是做功課和行善積德，哪怕就算我們真做錯了什麼，有了什麼不對，不外乎馬上認真懺悔、反省，能立即提起正念、正見就是了。否則我們就不是在修行，而是在‘增加痛苦和煩惱’，我們還不如不修行哩。修行就是為了放下，為了自在，為了智慧解脫。

只要我們不是刻意縱容自己，只要是一直在努力進取著，心態上就一定要輕鬆一點，把心量打開後，或許生活與修行的效果都會更好些。再說，我們無始以來不知薰染了多少業力習氣，一下子就做完美了，我們豈不一步到位地成佛了么？各位，先把我們的心打開，觀想它如藍天、大地乃至虛空一樣，無所不容，無所不包，一切尤如平靜的水面，澄明地映現一切，了無掛礙，如是如是……

我們應該明白，我們的修行一定不會在別處，煩惱在何處，修行就在何處。修行並非是一個離此依彼的對立概念，禪本來在當下，修行本來在當下，智慧解脫即是依身邊事。誠如《維摩詰經》云：‘一切塵勞，即如來種。’ 《中論》有云：‘如來所有性，即是世間性。’諸法性空而有緣起，有種種緣起顯現萬法，關鍵應知法性本空。學會以如如不動的‘我’，看住五蘊假我之攀緣心的一切升滅，只要我們加緊努力，創造條件，定能改善因果。要知道，克服一點就算過一次關，生生世世，無始以來，我們一直在六道輪迴中滾打，染著了多少不良習氣與生命資訊。正因為不好才要修正自己，肯定有反覆、起退心的時候，這種情形很正常、很普遍，但無論怎樣都不要妄自菲薄，更不要與現實生活相隔離，應坦然面對自己的不良習氣和煩惱，坦然面對一切惡果和逆境，堅信自己只要一心向善，道種永存，不斷修正自己，一定就有成功的那一天。

人身難得今已得，佛法難聞今已聞，我們千切又別枉過了此生。

人生短暫，光陰似箭，我們不要再浪費自己寶貴的時間了，不要再讓‘心’總在一些微不足道的地方打轉轉。我們本心是主體，心念是客體，我們歷緣對境時，常跟著心念走，這就是反客為主，自己如一直覺都得這一切很正常的話，這就是錯上加錯了。無論做功課，還是日常生活與工作，佛法的行持是不二的。凡事都有主次，在未開悟見道之前，我們一定要以自我的修持與完善為主，儘可能不計人我是非。六祖慧能有云：‘他非我不非’，一直在計較和在意他人的是非，只會增加自己的邪見和嗔心，事實上，一個人既然有時間管閑事，妄論是非，還不如將心放在自己身上用功。修行人應心量廣大，容納一切，縱然別人對我不好，我對他還要更好，沒有絲毫自私立場下的愛、惡、喜、厭的觀念。隨緣隨份地做一切善事，時時處處瀟洒自在，沒有患得患失之心，亦無毀譽成敗之念。講實在的，人們常說神通和功夫，我看這才是最大的神通和功夫。

還是那句老話，初學者千切不要動輒運用佛學的義理和心要一一對照、應證自己的日常生活或修行狀態。佛學的義理和修證境界浩瀚無邊，多姿多彩，在一個台階只能領悟一種高度的風光，我們既然不能一下子站到最高處，我們的許多感覺、判斷、思維就未必正確。太執著了會生出多餘的煩惱或魔障。只要我們堅持做功課，多看佛書，攢積善業功德，心性和人格就會自然完善，同時生活上也自然會趨吉避凶，煩惱、壞毛病與不良習氣、行為便會日漸消減。一定要堅持‘此消彼漲’的原理！

同世間的道理一樣，一切成功都是事在人為，對於修行人而言，有的人修一輩子便成功了（密法里還有七天就即身成佛的），有的人則可能生生世世都在修，有的人今世只求往生，有的人則在瞬間便可以開悟見道，有人對佛學半信半疑，有人只信氣功外道，甚至沉湎於信持邪教，還有的人根本就對任何修行都不以為然、嗤之以鼻。但無論是怎樣的一種情形，長命百歲、朝生暮死的心路歷程是一樣的，時間畢竟是相對的東西，誰不是為了‘活’得更美滿而存在於世間的呢？眾生都有一顆求取美滿和幸福的心，這個心，足以讓我們都成為‘有緣人’。

時間是相對的，而成佛卻是絕對的事實——只要我們肯從當下努力地進取，如法認真地修行，不要只糾纏於暫時的‘事相’和‘因果報應’，肯痛下決心為自己創造條件，發大願、生勇猛精進心，堅持從‘因’上著手下大功夫，那麼，人人都可以同釋迦牟尼一模一樣，獲得關於宇宙萬物萬有，一切存在的大智慧、大覺悟，修證出我們永恆的無生死、無升滅、不輪迴的‘真我’ 。祝福大家！

後記

本小冊子的言說方式，乃妙澤個人一家之說，初衷只是想向大家說一說佛學的真實面目。稿子出來後，妙澤方明白什麼才是心有餘而力不足……

本小冊子只能算是一點我個人的修證和學習的心得體會。若有什麼謬誤，是妙澤個人的修證和領悟淺陋之故，不是佛學本身。況且，依佛學的語義，接引初機（初學者），廣渡眾生，不講條件，入門再說，都是一種當機的假說罷了。再從大乘了義之精神而講，佛門無門，沒有內外與身份之說，一切善法、善語、善舉都是殊途同歸的，予俗諦而言，它們只有究竟和不究竟之別。許多大乘菩薩一直在以不同身份、不同方式示現著佛的慈悲和智慧。妙澤則是蒙受了這樣的恩澤的人，總想藉此小冊子與大家共用這樣的恩澤。而且，這樣的心很切……

因此，此小冊子若有什麼負面效應，願一切罪過與不妥僅屬於妙澤個人。這些文字及背後的東西，絕不是妙澤的創作和發明，而這些言說形式本身，則只是妙澤某種心愿的一種映射產物。

我總以為，學佛之人，心包太虛，不應有門戶之見，道家說無相實則是一切相，同樣如此，般若波羅蜜多無處不在，只要我們從當下努力，我們隨時可以體認它。佛弟子更要積極入世，廣施法雨、播道種，不拘手法、不辭辛勞。從現象上講，我們不一定動輒就在言行上與佛或佛法術語沾邊，或已證悟到什麼‘高度’才行，菩薩本由凡人做起，在於菩提心，在於儘可能如法地做得更好……只要我們做人處事吻合法度、體現了真、善、美，一樣在自渡渡人。

佛經上講，成就‘三福業’者，則凈業大成，必上品往生（詳細情況請參閱凈土宗經典）。‘三福業’中有‘勸進行者’一說，因此，我們不必妄自菲薄，有已得證悟的大德無論在義理上，還是在具體行持上為我們負責、把關，我們自己又肯努力精進，今生當然便有證果的可能。即便不如此，我們只要堅持做功課，常隨佛學，攢足一定的善業功德，我們必有消息，必有殊勝因緣相遇真正的大德。根本上講，修好了渡人和邊修邊渡人並無二至，我們可根據自己現有的條件做一些力所能及的事，點點滴滴，在於如法實踐，在於發心。凈空大師就說過，哪怕對一條小狗念一句佛號，這菩提種子也種在它八識之中了，道種自有破土成熟的那一天……

最後，妙澤尤其要提及的是，若我們真心要修證佛法，這本小冊子是萬萬不足掛齒的，請我們們一定去認真閱讀那些佛學經典。除了大乘經典，還應多看那些有修有證的大德們所作的開示。初學者對那些僅作理論與學術研究的，又無實證經驗的作品不必太當回事，等我們有了一定實證經驗與進步時，我們回頭再對它們作一般性的知識來了解和辨析。這樣，我們就不會受誤導了。總之，願我們們早日心開意解，如法修證到關於宇宙人生的大智慧。

妙澤合十 郵箱：zhsh328@sina.com