我一直很困惑，身高体重外貌是父母所生和你出生后的环境决定，头脑里各种思想是被来自于父母学校和你恰好碰到而不是由你选择的经历决定，你的喜怒哀乐恐惧慌张的情绪也不是由你引发，完全和外界的刺激与你被外界赋予的所谓的性格教育涵养有关系。这样看来，一个人完完全全是外界各种事件的集中体，一系列事件相互作用的结果。那么问题是，我根本没有自由，平常我们以为的‘我’根本与‘真我’没关系，可这个世界上还有‘真正的自由’，还有‘真正的我’吗？——————
作者：哲思
可以读读存在主义，能够告诉你如何在庸俗化与同质化社会中保持自由与人格。分享我的读书笔记。
因为物质的欲望，我们可能被身体的指引所束缚，尽其所能创造安逸与满足的条件，要将自己放置于一个辛苦但体面的职业中，也难以如漂浮的苇草般随遇而安，亲人与家庭的呼唤是剪不断的线，中国的家庭文化浸染下这条线更厚重。因为眼前的所求与事务，我们不得不考虑周全，思想放置于非我所好却需满足的关系中，常常患得患失或被牵扯。因为无形的眼光与评判，精神放置于世俗的期望与标尺之上，行动常常要趋利避害。我们的身体、思想与精神都处于桎梏之中。
在存在主义者看来，我们根本上是受时间束缚的存在。我们所绽出的时间不过是已完成，进行时与将来时，即作为真实性的过去，作为凸显或绽出的未来（可能性）与淹没我们日常关怀的现在。自由构成了终极价值，如波伏娃所说，这不是一种对一切无所谓、空洞的自由，也不是把自由淹没在社会专制之下“严肃之人”的自由。存在主义者更重视未来而非现在，个体自由真正所要求的是，通过他人自由来拓展自身，从而追寻一种“开放的未来。
“当我们有欲望，我们可以不是快乐的，我们等待它未来成真。假使快乐不来，希望就会延展开来。激情维持多久，幻想的魔力就多久，这个状态是自给自足的。其伴随的焦虑是一种满足，它填补了真实。不幸是属于那些没有欲望的人，他们因此失去他们拥有的一切，希望比拥有更容易让人满足。快乐存在之前才是真正快乐的。”
这段话似乎说明，真正的快乐（自由）是主体的选择，对未来的积极态度，而不是已经确然的获得。如果时间具有本质，那么我们现在的一部分就是我们体验自己生存的“已然”和“未然的方式。我们要勇于承认我们做出的定义自身的选择，要让这些选择成为我们自己的选择，并通过承认我们的所是而成为我们自己。
无论我们可能是什么，我们都处于尚未成为的方式之中，这种时间化意识促成了我们的自由，也为我们的责任奠定了基础。人生是一个不断选择的过程，没有选择本身也是一种选择，我们同样要对此负责任。就像在航行中，如果船长忘记了前行方向，最终的撞礁瞬间就不再会有选择航向的问题，这不是因为他已经做出了选择，而是因为他忽视了选择，这等于别人（撞礁的条件性）已经替他做出了选择，他已经失去了自我，他没有理由为自己造成的后果开脱。
放下畏惧，向未来敞开
我们通过一种存在关系处于世界上，具有悖论意味的是，通过某种交流，主体是我们的身体、我们的世界和我们的境遇。境遇是萨特所说的“真实性”和“超越性”的一种模糊混合。真实性是我们境遇中的已知事实，包括我们的出身与局限性，我们要打交道的他人与之前的选择等；超越性是我们对我们境遇的接受方式，如何勇敢地面对生活的真实。在萨特看来，我们努力的目标与终极价值应该是增进个人自由，即增进个人具体的选择的可能性。
然而，在大众社会普遍要求浅薄与服从的社会经济压力下，我们往往丧失对身份和意义的追求。娜塔莉虽然在哲学思想中获得慰藉与精神独立，但是她很少主动为自己做出选择，而是接受自己的境遇且表现信徒般的接受。在存在主义者看来，人类没有稳定的、永恒的身份，他们要么是外部强加的，要么是我们不断定义自我的、对存在的筹划与根本的“选择”所维持。这决定了我们自我的不协调成为我们自由的基础，我们陷入对未来的畏惧之中，不诚就是设法否认真实性与超越性中的一极，来逃避两极之间的张力。这种不诚让人甘愿过一种被事先安排好的、没有控制权、因而无需负责任生活方式。我们就像命运的完美侍从，着急着完成职责而获得主人称赞。
我们“畏”的源头，如萨特所言，是我们渴望由我们所关爱的宇宙所赋予的意义，结果却发现宇宙只是一个空洞的天空。人类的境遇陷入加缪所构造的神话中：诸神罚西西弗斯把巨石推上山顶，但是巨石又滚落下来，循环往复，永无休止。这是一种看似没有希望的轮回。
然而，加缪认为西西弗斯在山底重拾巨石时是幸福的，他超越了自己的命运，他优于自身没有生命的巨石，因为他不是消极的放弃，而是谨慎的选择。西西弗斯追寻有限的但可及的善，从一个微观的视角来看，巨石的每一次微小移动，都凝聚了抗争的力量与信念，就像在水下七万英寻的深处筋疲力尽的同时仍要感到愉悦。接受生活本身不完善性并投入爱与执着，水滴从来不设想对石头的胜利，但是坚持使命让看似无法企及的目标得以实现。就像曼德拉、甘地或是司马迁所达成的事业。
人的终点都是无法避免的死亡，必须从历史的角度来理解生命，但是生命必须面向未来。如海德格尔所说：我们向死而生。认识和积极接受我们必死的时间性可以让我们面对我们不再存在的这一可能性，从而使我们的有限具体化，使我们向存在的意义敞开。我们唯一的希望就是承认并不存在最终的希望。永恒轮回是展望性的，它涉及写入生命之书的一切，而这生命之书的书页尚待翻开。人不只是某种“理性的动物”或“被赋予了语言的动物”，而是能够评估价值的动物，高尚与美的融合能够把我们从我们自身解救出来，把我们从因为认识到宇宙并不关注我们而感到的绝望中解救出来。
如果意识到人们在任何时候都能够解下围裙，放弃被动接受，从而选择承受因现实与未来差距而产生的畏惧，这就是一种生活的诚意。生活在他们状况真相之中的人，就是萨特所说的“本真的人”。——————作者：烟雨 https://www.zhihu.com/question/38172770/
《构成自由的自我与构成自我的自由》
“自由”通常可以被从两个方面来解释，要么是免于受到某些限制，要么是可以遵从自己的意志。讨论自由也就有了两种趋向，要么论证是否有些行为彻底地免于受任何限制，要么思考哪些行为符合自我的意志。决定论与非决定论都同时涉足两个方面，但我试图排除掉前者来单纯地谈谈后者，因为首先，我认为，单纯免于受到限制而不能遵从自己的意志并非一种自由。
当我们讨论“免于受到限制”时，限制可以是多种多样的，法律、政治是一种限制，条件不足、知识不足也是一种限制，他人的蛮横的强迫是一种限制，自身所不得不遵循的物理规律和心理学法则也是一种限制。通常我们会承认任何行为都是受到限制的，并非绝对的自由，只有部分的自由，例如，如果我们不受到法律的限制，那么我们就有法律的自由。而当我们说我们确实还拥有一点自由的话，那就是指，在排除掉所有被限制否决掉了的选项后，我们依旧可以拥有一些剩余的选择，选项的数量大于一，即使强盗用枪指着我们的脑袋，我们被物理决定了没有超能力，也被能力决定了不可能试着说服或者催眠强盗放过我们，我们依旧可以选择听从还是被子弹打穿，尽管已经非常不自由了，但还不是绝对的不自由。
然而强硬的决定论者不打算保留这么一丁点自由，因为他们认为意志也是受到限制的，即，从强硬的机械的角度来讲，如霍尔巴赫认为，意识也是被物质所决定的，而物质又是被物理规律所决定的，那么完全可以用这样一个强硬的逻辑来说：任何事物在时间T1时的运动变化都可以被他们在T1之前的状态和遵循的物理规律来解释。换言之，如果他们在T0时处于状态A，那么在T1时一定处于状态B，在T2时也一定处于状态C，在这个过程中不会有任何意外。虽然人们至今也没有证明精神现象是如何完全还原为物质现象的，但可喜的是同样没有人证明精神现象是超脱于物质规律的存在。在这一点上，笛卡尔式的二元论同样缺乏说服力。不过我认为即便还原主义有能力将所有精神现象彻底还原为物质规律，赖尔的说法也值得考虑——精神是另一个范畴，描述精神活动的日常语言有气价值，同样，功能主义的观点也一样，总地来说，精神、心灵值得单独探讨，在精神的层面上讨论心灵要方便得多。因此，从弗洛伊德开始，心理学越发地在决定论中占据主导，家庭因素、社会因素、环境决定论，这些都通过“心理学”来发生作用。但这样一来，决定论的强势也被削弱了，因为当决定论论证“在时间点A以前的所有存在状态决定了时间点A发生的事”时，它在某种程度上颠扑不破，但当我们试图证明“M小姐的家庭状况、国籍与出生年代、父母品行等决定了她在今天早上选择冰激凌时必然买草莓味的”时，看上去就滑稽多了。不过这种“削弱”对于决定论来说更像是种福音，毕竟一句颠扑不破的废话还不如一些大胆假设的猜想。霍斯普斯和斯金纳都认同立足于心理层面的决定论，准确地讲，这些决定论者只要说明一般的心理活动，包括我们自以为“自愿”的选择，都是有迹可循的、并非偶然出现的就够了。当下的心理学也正这样告诉我们：当我们喜欢一种颜色、喜欢一些人、偏好一些事物时，都在心理上有迹可循，我们并不是偶然地被拼凑起来的，而是在“被决定好了”的环境里一点点被培养成现在的样子。同样，当我们犯罪，也不是一瞬间的“鬼迷心窍”，更没有“鬼使神差”，而是我们的人生经历决定了心理又从而决定了这些。在这个层面上探讨决定论与非决定论，就是要找到这些限制是否留下了“缝隙”，是否存在排除了一切被限制的选项后的多余选项呢？如果这些可能性不被任何事情所决定，那么就只剩下绝对的随机，例如一些非决定论者在物理层面上做出的反驳，认为在一些情况下物理规律彻底地失效了，如“测不准”理论，但纵然我在物理学上毫无造诣，我也认为不假思索地相信哪怕诺贝尔奖得主的话是鲁莽的，许多在过去看来纯属偶然、无可把握的事如今都有了更为详尽的解释，就在不久的将来，自然科学能够发展到怎样的地步是难以预料的，冒失地将哲学理论建立其上似乎并不可取。相应地，即使加入了弗洛伊德的心理分析，非决定论者也认为即使截止到前一秒你经历过的都已经完成且不可更改了，这一秒你将如何行为仍然不是必然的。譬如说我现在记得一个学期学过的内容，知道期末的作业是什么，打开电脑，明白自己该如何输入文档，然后在文档上敲出一行字，我是否有可能敲出另外的一行字呢？ 好吧，我认为我不可能给出这个答案，因为无论我输入什么，你都可以声称那就是我在这一系列事情的决定下想要做的，而我也可以坚称这就是一个随机事件。并且，无论答案是什么，我认为这并不重要，因为当我所做的并不被我自己所决定，而被可能存在也可能不存在的偶然性所“决定”时，那依旧是一种“身不由己”，并不能带给人“自由”，甚至不如“因为我学了一个学期的课并且做出了思考，于是我必然会这样回答问题”让人更欣慰一点。
如果我们因为要分配责任而探讨自由和决定论，那么单纯的偶然性不足以支撑需要承担责任的“自由”，如同一个疯子无法为他自己的行为负责，是因为他的理智已不足以控制自己的行为，同样的，既然“偶然性”是失控的，我们又如何能分配给它责任呢？如果是为了“自由”带给我们的快乐而讨论自由，那么自由就更接近于“我能够做出符合自己意愿的行为或得到符合自己意愿的结果”，而非抛开意愿来谈论非限制的偶然性。因此我认为我有理由从自由这个话题中排除掉免于受到限制的自由，这种自由仅仅是相对于不限制的权力的一种形容，与谈论我们有什么受到法律保障的权力是一回事。那么我所要讨论的就是“遵从自己意志”的自由。
在这种对自由的定义下，最值得讨论的一个问题就是“何谓自我”。如果我们相信存在主义的说法，自我就是结果性的，自我的本质是在存在中被建构起来的，那么人当然永远是自由的，不仅仅因为这一切都符合我的意愿，而因为“我”正是这一切的集合、这一切的结果。你自己就是你选择成为的那个人，你选择的就是成为你自己，这个过程里就没有与自由相悖的东西，我只能是自由的。如果我与萨特在自由的观点上有什么不同，那么绝不是因为我们对于自由的定义不同，而是因为我们对“自我”的定义不同。在这一点上，我观察大部分认可决定论或认可自由的哲学家，如果他们将自由定义为符合自我的意志，分歧往往就在于对自我的范围的定义。决定论者已经将自我剖析到除了存在以外一无所有的“虚无”，如果我的心理是被我的经历所决定的，我的习惯是在过去被环境养成的，我的知识和道德来源于当时社会的教导，连我的特点都是由基因所决定的，那么就无异于说这一切都只是外界附加在我之上的属性，而“我”本身是空无一物的，不过是这一切属性存在的载体，这样的“我”又如何能挣脱外界的决定而做出自己的决定呢？而萨特并非否认了这样一个空虚的自我，而是在此基础上，更将所有外界的影响结果叠加在“自我”之上，形象地说，如果之前强硬的决定论的观点将自我当做“无”，萨特就是将自我当作了“全”。而这种“全”与“无”又共同地承认了“自我”是没有除却外界影响外的本质的。
这样的观点确实很有说服力，当我问大家什么是一个人的内在的属性时，大家的回答都很模糊，确实很难找到极有说服力的属性让所有人承认这是一个人不能更改的内在属性，有人会觉得性格人品是一个人的本质，也有人会觉得能力、记忆、观念等等是一个人的内在本质，或者干脆承认人是没有内在本质的。一如当我们讨论人格同一性的问题时，我们会怀疑什么会是一个人不可更改的部分，也许是灵魂？记忆？肉体？如果我们始终保持怀疑，没有轻信任何未经验证的理论，那么很可能，会想到也许都不是。当我对一切都保持怀疑时，会觉得也许怀疑是唯一可以确信之事。我试着来讨论一下在绝对的怀疑之上，可以建构起什么样的“自我”。
首先，我能够确定存在的，只有我此时此刻的意识，意识的来源仍属于未知——我不确定我的思考中提到的记忆是否是确有其事的记忆，还是谁灌输给我的，也不确定我身体的感觉是实在的外界还是梦中的幻觉，乃至我不知道这些思想、幻觉是来自我自己的大脑，还是来自疯狂的恶魔，一切都未知，有的仅仅是此时此刻的意识，在时空上毫无延续性，也许时空都是幻觉也说不定。
没有时空，也就意味着没有同一性，没有主体，意识仅仅是一种表面的现象，不意味着任何事。这是怀疑本身。再没有任何事可以确定地被建立在其上，除非我们相信因果——现象并不自身产生自身，而是确实有什么通过某些不为人知的方式导致了他们。纵然我们经历的不过是一个已经湮灭了的宇宙里死去亿万年的人的混乱的印象，或者是上帝的一个梦境，或者是老人的一个故事，总之这一切可以得到什么解释，通过一种无法验证的规律——因果。如果我们的怀疑在这里做了冒昧的让步，那么我们就可以得出笛卡尔式的结论——存在二元的世界，有一个是自我，另一个是他者。我知道这听上去更像萨特。自我就是思考的主体，是意识的载体，是现象的大屏幕，而他者，就是任何什么把现象投射到其上的存在，因为自我作为载体，是我们能认识到的一切意识的逻辑主语，它必然地为我们此时此刻的一切意识所完整地认识，那么那些无法解释“因由”的现象的来源，就只能是自我以外的东西，也许是外界、也许是肉体、也许是记忆、也许是潜意识，不重要，这些相对于自我而言都是他者。
怀疑还能再退一步，向他者伸出我们的橄榄枝么？如果我们迈出这一步，就算是终于与整个世界达成了和解，我不认为相信1+1=2与相信月球的背面有外星人有什么不同，也不认为相信先验的理性与相信后天的经验有什么本质区别，因为这二者都并不先天地存在于那个只意味着此时此刻的意识的自我中，向他者妥协是这一切的前提。记住，这已经是第二次妥协了，但除了妥协还有什么别的办法呢？当我们像他者伸出橄榄枝，也就尝试去相信他者——感觉的器官、内心的冲动、记忆、观念、理性、外部世界……如叔本华所见，这些亦都是表象，因为只有其表象——意识，足以为我所认知，其后的“本体”是不可见的。但是我们不得不相信现象，因为空洞的自我以外再也没有比这些现象更可靠的东西了，没有任何理由支持我们绕开现象去相信一个不能反映于意识表面的本体。我们必须相信到乃至于认为这些现象本身就是本质的程度，现象就是意识，而意识就是全部，相信意识所投射的自我，以及背后所代表的他者，也就是相信意识的全部。那么从最根本的怀疑出发，也就没有任何东西被排除在信任以外——我们已经信任了我们所怀疑的一切，这是第二次让步的结果——等于兜了一个大圈子在这里重逢了萨特。
现在整个世界（包括自我）又是囫囵的一块了，我们又能如何地从中辨别出何者为“自我”呢？这里就不得谈到意志。意识并不是画布上平静的颜料块，单纯的是内心与外界作为他者在自我上面的反映，如果我确实给了他一丁点信任的话，就会发现他如同芝诺的飞矢，纵然不能在其定格的瞬间解读出时间的连续性，却始终感受到指向的引力。甚至，我们无法真正定义一时一刻的意识，意识不会直观地叫我们相信有那样一个不包含运动在内的绝对的时刻，因为意识确实如水流般相续，一个意识的反映就已经在时间上占据一个段落。意识也常常是相续的，更或者说唯有这种相续性才让我们意识到自己的意识。这种动态使他有了方向，有了意志——过去的经验让我们深深地意识到来日的可能性，我们总会感觉到“我想要什么”，哪怕我想要的是下一刻永远不会来。
当我们承认意志的时候，意识已经不是最单纯最静态的那么一点了，它生动起来，才足以担负“自我”的重任。但是这意志从何而来呢？难道我们真的能彻底地分析整个社会、自然界是以如何的奇迹将一个人的全部塑造起来吗？抑或，我们真的能理解如深渊般更加难以探索的“内心”可以被固定的套路所完全地解释吗？如果我们谈论自由，却对最为直观的意志不屑一顾，那么我们还能到哪里去对一个“自我”坚信不疑呢？所以，意志来源于何的问题必后于意志本身，如叔本华坚信意志为世界的本质，我们亦不能去“直观”世界的本质来观察到意志，相反，我们只有沿着意识顺藤摸瓜，看看其如何地受到外界与内心的影响，并由此得出意志的概念。但单纯是停留在意识上还不足以完成这一切，因为意志并不时时刻刻地反应在意识上，意志之于不断流动、没有本体的意识，如同一个运算法则之于每一对输入和输出的数字，尽管我们通过后者来寻求前者，却不得不相信前者从不曾完整地存在于后者之中，它必另有载体。怀疑主义如休谟，将拒绝在这里做出让步，那么意识中似乎明显的提示与指向性、如一句“地球是圆的”，在休谟看来只能意味着五个字而不指代任何深层的意义，自然，意识本身的相续性、无实体性都会导向无同一性的结论，同一性不过是认识的一种归纳方法。不过我们已经相信了水流不断向下流淌，却不相信地心引力或者任何对其不断向下流淌所作出的解释，我们还能做点什么呢？尽管第三步的迈出会踏上极其不稳定、千百年来不断被诠释又不断被否决的理论，但我们所运用的一切，包括从头分析到此的经验，无不来源于此，我们难道只能自缚双手坐以待毙吗？
到这里，我不得不做出已经是第三次的让步：我们不再是依附于意识表面地来承认他者，而是相信他者自身拥有本体。现在这本体还不必是形而上的意义，而是实在的概念——自在之物，就够了。他者不是表面意识的附庸，而是有内在的一致性，不依赖于被意识所洞察。即便我们一时间思考的都是“鸡肉卷的酱应该是什么味道的”，我们仍有理由相信“保存在电脑里的paper依旧只写了三页”，或者“我心里其实还是喜欢白色的”。如此一来“他者”就得到了实体，“存在”就不仅仅是“被感知”，而是对“为什么总是能这样被感知”的解释。这个层面上的“存在”当然在级别上低于意识的存在，因为毫无疑问，意识本身就证明了意识的存在，而“我”作为永远依附于意识的人，必须百分百地肯定这点——在“我”看来，意识（当然是仅指我的意识）必然存在，就算在上帝看来不是的，我也没有什么办法。“他者的实在”则是需要意识不断地积累、反省、推测才成立的，这个过程中可能会犯非常多的错误，但，我们应该清楚，这不是意识本身的错误，而是他者本身的错误！因为按照我们前几步的妥协，意识不过是他者（内心）对他者（外界或内心）的思考及其产物，意识本身不足以为任何事负责，就仿佛一卷录像带无法为犯罪事实负责一样。
当我们相信他者具备实体，那么各式各样千奇百怪的理论都可以从这个基础上建立——我姑且声明，这不是一个唯物或唯心的基础，而是“唯识”的，又不同于佛教的“唯识论”——佛教将识分为：眼、耳、鼻、舌、身识，意识，末那识和阿赖耶识。其中阿赖耶识实已“不可审”，即不能直观地反映在表面意识上，我认为阿赖耶识已经算是“内心”的范畴。并且，在第三次让步以后，我反而觉得可以认识到内心与外界的一致性。在这里我复述我自己曾写过的另一段话：“如果有人说世界是物质的，那么我想我的内心也同样该是物质的。如果有人说内心是精神的，那么我想外在的世界同样也该是精神的。因为他们是那样相似的东西，如同两座遥遥相望的钟，一个被敲响，另一个也要唱和。如果内心有一种根深蒂固的法则，那么它的旋律定然与构造这个宇宙的旋律一致。你当然可以说，因为最深层的意识的根本，其实只是肉体罢了，而肉体作为外在的时空的一部分，本就与宇宙同质。你当然也可以说，宇宙不过是内心可以认识的那个样子，你以内心原有的时空法则去嵌套整个宇宙与一切自然规律，你以你内心所能提供的那种方式看待宇宙，他们当然被以同样的方式认知。可无论怎样说，总逃不出唯物或唯心的傲慢，你只有说他们确实是一样的，在很深处他们这样呼应，我把握不到表意识上这种呼应的明显痕迹，但我对他们的信任那样告诉我。”
如此我们才能谈一谈担负起“自我”的意志是什么。我们直观地会觉得它来源于内心，“我想要饼干”或者“我喜欢白色”看起来都是内心提供给我们的意志，但是如前文所说，内心与外界究竟有什么本质的差异使得人们非要用二元论来将之一分为二呢？如果我们坦诚地讨论这个问题，我们难道能否认外界的存在物与内心先天存在的譬如保持生存的欲求不都是我们所难以彻底分析的么？如果我们给予他们一点信任，羊为什么吃草、狮子为什么追捕羊群、乃至于我为什么想要吃东西，尽管分属于外界与内心，但有什么能区别它们呢？我还来不及反思人生有什么意义，内心就已经将求生的本能投射在意识上了。我们同样也如此来理解世界，直觉地认可他人同我们一样拥有意识，认可动物一样有求生的本能，感受到其他人的“疼痛”的存在，并非单纯是面部狰狞的伪装，如此他人乃至整个外界对于我们就不是绝对的客体，其与内心全然相通，他们共同地构成意志。我完全不必追溯我对美的事物的追求来自于社会、自然还是心理、生理，因为这些条件圆融一致无可切割，并共同地构成了我追求的意志。而如果我能定义一个“自我”，除了空洞的瞬时的意识现象以外，有任何连贯的、可以言说的主体，那么除了反思意志得到的主体还能是什么呢？如果意志正是被一切的他者所造就的、给予到意识的，那么“自我”就绝不可以说是“被决定的”，而是“被成就的”。“自我”亦不等同于全部的他者，而仅仅是他者所形成的意志的主体，如同彩虹是阳光与水汽形成的一样，同样地“无自性”。我们终于可以回过头来谈论自由，自由正是遵从这种意志，也就等于意志对自身的一种成全。我所要与萨特的“自由”做出区别的，是意志本身虽然脱胎于“他者”，却并非全部的他者，意志已经形成了一种独特的、有指向性的东西，他将不完全地融于他者，而是表现出斗争的精神——与外界，更是与内心。人在这个层面上才表现出“超我”所以异于“本我”的可能，而“自我”正体现为这种不断的斗争。也许意志这个词语本身过于广泛，有时会错误地涵盖了他者直接反映的未能成为意志的意识，我宁愿将它解释为“良知的意志”。如此它在能体现出强烈的指向性，而不是内心挣扎犹疑的所有细节。借用王阳明的四句教：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。“心之体”只是统称意识的主体，外界与内心皆从此而反映，仅仅将之称为内心与仅仅将之成为外界都无妨，“意之动”才是意志，其来源是良知，其行为是格物（行为也并非仅指肉体对外界做出的举动，同样指意志对内心做出影响）。我们并非如萨特所说永远是自由的，亦并非“我们所遇到的事情只有通过我才能遇到，我既不能因此感到痛苦，也不能反抗或者屈服于它”。将“他者”的一切都吞没到“自我”里有什么意义呢？我们依旧感受到如此多的不尽人意与愧疚羞惭，我们所作出的行为依然违背自己真正的意志，烦恼、空虚、愤恨、嫉妒……许多无益的感情依旧困扰着我们，饥饿、寒冷、疲惫、病痛……这些感受也不可忽略，内心的负面情绪与外界的种种实在皆未能完全地被意志所控制，我们就冒失地将之拉到自己的一边，无异于让自己为那些没有真正认清的东西负责。“自为”的概念确实有着积极的意义，但是是否确信这种观点就可以让我们确实有能力对这一切彻底地控制呢？不能，于是我们就只能背负着沉重的自由无可推卸。还不如老老实实地承认其为“他者”，像真正的学习一样去探索它们，也真正的战斗一样去改变他们，在许许多多不知其可和无能为力里追求自由。
总结来说，正是你的“他者”成就了你“自身”，而自身对自身成就“自由”，反过来，那“自由”又是对“他者”的改变，抑或说，是可以成就你自己的“他者”的。“自由”应当是这样一种东西，无论我从哪里来，到哪里去，我都在一定程度上成为了我自己。
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对于自由的理解是一个古老的哲学问题，它最初是作为一个神学问题被提出来的。
在宗教大行其道的西方中世纪时期，人人都信奉神的存在，认为上帝是无所不知，无所不能的。
那么现在问题就来了。如果上帝无所不知，那么他就确切地知道将来会发生什么。具体到每个人的身上来，无论我现在在做什么，我下一个决定会是什么样的，一个无所不知的神，已经知道我下一步的选择和行为。
换句话来说，我其实根本就无法做出和神的知识相违背的决定和行为，因为神，既然无所不知，那么他对于我的未来的知识一定是真实有效的。
这也就意味着，我的将来将会做什么样的决定，在上帝那里是一个既定事实。我的未来和命运只能慢慢地展开成上帝早已经知道的那种样子，而我的自由选择，其实根本无法改变我的未来和命运。换句话来说，一个全知全能的上帝，和人类在行动上和意志上的自由，本身似乎就是一对矛盾的概念。
如果人类真的可以在两种以上的可能性当中做出真正的自由选择，那么这就意味着上帝的知识，不可能是完美的。如果上帝的知识是永远为真的，他早已经知道一个人会做什么样的选择，那么这个人所做的选择就不可能在真正的意义上是自由的。
在几百年的宗教哲学当中，对于上帝和人类自由之间的关系有着汗牛充栋的著作和讨论。而随着现代科学的发展，这一对矛盾，其实也并没有得到很好的解决。
在当代的科学途径当中，妨碍一个人做出真正自由选择的不再是上帝的先知能力，而是物理法和物理存在对于世界万事万物的必然决定性。——————
你的觉察一定程度上正确。人确实这样，但我们并不真的是人。我不会说我们是灵魂这样抽象的话，我要说的是，我们是意识，我们是对自己的知晓本身。
真正的自由就是心灵的自由。意识拥有一个心灵，这个心灵绝对自由无限。心灵本来自由，但是我们来到这个世界拥有了一个物质大脑，这个大脑又营造了一个心灵的幻影，并且把它误以为真，我们就理所当然的认为心灵就这么大。这就好像曾经的天圆地方论，以为“全世界”就这么大。当我们把注意力从这妄造的心灵幻影处移开，往深处看，我们将会看到无限的心灵。因为无限，所以自由。我们就是自由的，只要我们不再继续灌注意识在这肉身之上。真正的“我”是意识，意识不是肉身诞生之后出现的，而是诞生之初就拥有的。为了代入这个世界，我们的潜意识与显意识被隔上了一层罩纱。显意识是一堆资讯与数据构成的反应系统，一般人所认知的自己就是这个系统。真正的我们当然不可能只是一个系统，还那么有限。真正的我们其实是显意识背后的那个“观”。有了这个“观”，我们才能根本区别于动物。我们知道自己，我们可以观照自己的思想，感受，我们可以观照自己正在观照，我们可以观照观照本身。机器人不可能有意识，因为它永远不可能观照自己，它只能进行外部观照。进行内部观照就是自我观照，内观，向内看。为什么你梦里不知道自己在做梦？就是因为那时你不在，没有自我观照只能无意识。一定程度上，动物和梦里的我们一样，依循本能，无法有意识控制自己的行为。当这个“观”越常的临在于你的生活中，真我彻底苏醒之日亦会越早到来。真我完全醒悟之时，就是整合显潜意识之时，就是罩纱被突破之时，就是绝对自由之时。佛陀讲过许多神秘文化，他怎么知道的？现在你知道了。
总而言之，只有洞察了真我，让真我觉醒才可能有真正的自由。在一具肉身之内，把自己当成一个大脑，绝无自由的可能。真正的你不在这个世界，所以真正的自由也不在这个世界。虽然我一直说觉醒真我，好像真我是外在于你的东西，其实这是误解。真我就是你，真正的你，不是你以为的假我。我那么说只是没有更好的表达方法，如何表述一个你本来就是而你却不自知的事？只能将它客体化。实际上，那是非常主观的经验。
作者：灵性-现实主义者 https://www.zhihu.com/question/38172770/answer/108616499