李杜韩
“圣经无误论”的由来、争论与思考
圣经的记载是否全部可信，完全精确，经得起任何的推敲？这是现代性语境中才可能带出的问题，换诸古人，根本不可想象。
圣经有误还是无误？我们先来看几个例子，这几个例子我后面也会尝试作推测性的回答：
例子一：
《创世纪》21章34节：“亚伯拉罕在非利士人的地寄居了多日”
（疑点：亚伯拉罕的时代还没有非利士人出现，何来亚伯拉罕在这些人中寄居多天？）
例子二：
《创世纪》12章16节：“法老因这妇人就厚待亚伯兰，亚伯兰得了许多牛羊、骆驼、公驴、母驴、仆婢。”
（疑点：根据研究，埃及在公元前十二世纪之前，骆驼的使用非常不普遍。）
例子三：
《出埃及记》14：21
“摩西向海伸杖，耶和华便用大东风，使海水一夜退去，水便分开，海就成了干地。”
（疑点：海水都退去了，何劳摩西用杖分水？水是因杖分开，还是大风退却，虽都是神的大能，可是细节怎么出入这么大？在一句话中出现如此明显的事理不一，又是怎么回事？）
例子四：
《出埃及记》14：16；22、26：红海海水在以色列人面前分开，他们过了，海面复合，淹没了埃及军队。
《出埃及记》14：26却说：“到了晨更的时候，耶和华从云，火柱中向埃及的军兵观看，使埃及的军兵混乱了；又使他们的车轮脱落，难以行走。”
（疑问：前面的经文说“埃及人追赶他们，法老一切的马匹、车辆和马兵都跟着下到海中。”[出14：23]，经文中用了“一切”，但接着这里却说第二天早晨，又有马兵车辆在陆地上追赶以色列人，那到底到海中去的就不是一切的马兵与车辆了。）
例子五：
《马可福音》14：30、72：耶稣对彼得说，鸡叫两遍之前，你要三次不认主。
《马太福音》、《路加福音》中主只对彼得说，鸡叫之先，你三次不认主。
以上所举为文本本身出现的疑惑处，若与考古材料对读的话，还有另一类的问题：
例子六：
Roland De Vaux的英译著作《The Early History Israel》（1978年）引用对摩阿布国王的摩沙碑文等材料证实，以色列十二支派中有五个根本从未到过埃及，这五个支派为：迦得、以萨迦、西布伦、拿弗他利、亚设；有四个支派比摩西早约一百年就被埃及法老驱逐出境，他们是：犹大、西缅、流便和但；只有三个支派是可能属于摩西带领的，他们是：以法莲、码拿西和便雅悯。
…….
开掘开去，近一百多年的圣经研究中还有大量类似的质疑、反证存在。圣经真的如一些基督徒相信的那样是无误的、绝对准确，所有的记载都必然是历史确实如是发生的吗？这里涉及几个重要的问题：“圣经无误论”的含义及由来；到底什么时候它上升到一个显眼位置，带来了什么后果；支持“圣经无误论”的人群有没有过变化；坚持“圣经无误论”对基督信仰真的那么根本与本质吗？
所以，我将分五个小论题来谈：一、从圣经形成到路德“惟有圣经”；二、 “圣经无误”的含义及与美国基要派、福音派的兴起之关系；三、福音派内部在此问题上的再分裂与论战；四、从“圣经无误论”到“圣经一贯正确论”：开明福音派的尝试；五、《圣经》文本的性质、现代圣经研究的性质，及其对信仰的意义。
文章较长，我分期帖出。
一、《圣经》形成到路德“惟有圣经”
对基督信仰而言，圣经在人间的终极权威性是不言而喻的，圣经所载的就是上帝之道，是基督徒信仰与实践上的终极指南，是一切行为最初也是最高的判断原则，这对于任何一个时代真正信仰基督的人而言都不会有异议的。但众所周知，圣言起初时不是以“经”的形式向世人宣示，无论是摩西向以色列人颁布“十诫”还是耶稣的“登山宝训”，开始时都是神向人的直接宣讲，并没有书记员作即场记录，教会和信徒也普遍相信，旧约与新约都各自经历了一个明显的、有组织的编定过程。这就为圣经文本形成与流传过程的研究提供了实质的空间与可为性了。
举例，如“摩西五经”（以色列人称为“妥拉”书），从十八世纪至十九世纪，一批圣经学者，例如著名的“四种原始材料来源假说”的始创人朱利乌斯.威尔豪森（Julius Wellhausen），认为摩西五经是由不同的神学团体在不同的时期、地理和历史条件下编纂而成，提出了一系列对今天旧约本文研究影响深远的假说，常见的“四种来源说”包括：一、雅威神学团体，约公元前950年，是大卫与所罗门时代，于南犹大国完成，主要以乐观的态度描写“天主在我们中间”的亲切与喜乐，称上帝的专名为雅威（即耶和华）；二、伊罗兴神学团体，约前750年于北以色列国完成，时北国正备受亚述帝国侵略的困扰，感到悲观，描述上帝退去幕后，与人的距离越远，并显露出一个严厉之神的特质，此时呼上帝为“伊罗兴”；三、申命记神学家团体，前600年左右，于南犹大国，但源于北以色列，此时北国沦陷，许多上层人士逃到南犹大，见当地之宗教生活与北国不同，故再重修编妥拉书，以统一信仰；四、祭司神学家团体，前450年左右，前598及587年，耶路撒冷沦陷，祭司被放逐到巴比伦，在巴比伦期间，以色列的一神信仰受到当地宗教文化的冲击，遂吸收了当地一些传说和神学观点，形成普世主义、宇宙性救恩的思想。上述的理路，均有深细的圣经原文可作分析比对，支持其成立，中文著作里面，傅和德先生著的《旧约诠释》（宗教文化出版社，北京，2002年）在5-8页，满满地以不同颜色标出了摩西五经中出于不同神学团体之手的经文，这些经文在内容、信息指向、修辞特点等方面都存在虽细微但客观的差别，读者可以逐章逐节地分析对比（当然，在学术界还存在一些争论，不同意见，中文研究参见王立新著《古代以色列历史文献、历史框架、历史观念研究》，北京大学出版社，2004年，上编第二章“《妥拉》的文本分析”）
通过这方面的对比与思考，我们也就可以明白上面举包括如《创世纪》在记述亚伯拉罕事迹时出现非利士人与骆驼，大体都是书卷编成时，作者对本民族古老传说的整理中，植入了自己所处时代或近一些时代的图景与以经验，这是原作者推测与想象的痕迹；又例如《出埃及记》，它一样是口传文学在某个后了几百年的时候被转化为文字，成书时一些传说中既重要又无法鉴定敦准敦误的细节，为免争议，都同时保留在一个地方，如摩西等过红海一说，显然是有两个系统传说的痕迹。当我们要高举“圣经无误论”，认为圣经记述的一切都是可信的、准确地反映了当时的历史时，我们除了要应对外在的证据质疑之外，还需要面对来自圣经文本上的这种“不一”。
造成这种情况，如果从人类自身看是非常自然的事。当年的以色列人不会在今天的意义上记载他们自己的历史，上面提到的神学团体的不同时期修编，全部出于宗教信仰之维护与光大的目的，这些出入对他们来说，根本没有什么大不了，完全可以忽略不计。旧约的核心是律法，整本旧约所有的文字都围绕上帝如何与这个民族形成独特的关系，律法从何而来，为何要这样的律法而展开，故事（历史）只不过是为了释解律法要义而被运用。对犹太人来说，重要的是律法以及律法的来源，为何如此要求，不按要求做会有什么后果，这些才是旧约的关键所在。旧约律法条文，因能够清楚地规范以色列人与上帝契约中当行的一切，才确定了它的可信性与权威性，这背后反映出来的是旧约主线能够非常完好地贯彻始终，如一些学者所说的：“贯穿《圣经》始终的主题是神意与人意间的紧张关系：应当是什么（神之要求）与实际是什么（从整体上，人类并未完全满足神之希望）。结果，罪孽与信仰、神圣与救赎、公正与与忏悔等基本神学概念重新发挥作用并被赋予了新的意义”（罗伯特.M.塞尔茨著《犹太的思想》，1994年，上海，上海三联书店）。旧约的编辑与成书经历了漫长的时期，有众多的精英参与，特别是祭司集团的文字，使旧约律法部分显得非个性化、仪式化，简洁醒目、条理井然，从这个意义上说，《诗篇》赞美的律法“全备”（诗19：7），所谓全备可被理解为不可增不可减，它“产生自它的来源——心灵的一切官能处于最纯净状态的完满的先知，以及它的效果——它的社会功效和思辩功效”（引自雷米.布拉格<圣言无力>，见“第欧根尼”中文精选版《圣言无力》，2007年，北京，商务印书馆）所以耶稣说一点一划都不能废去，都要成全。
新约的形成相对今天更近了些，其形成的历史主线、脉络、关键点，筛选与传播的方向与方式，都更让我们清晰地体味到众人同工、反复检验的历史事实。福音书在主后三十年左右出现，到保罗等书信被广泛地采用，直到马西亚会议，基督徒们为了确立一部以耶稣为核心的，面向全世界的救赎福音书，所作的努力是举世闻名。正典之所以为正，乃基于使徒与使徒传统的继承者对福音核心精义的把握。福音与圣经文本之间，前者是本质的，后者是为了阐述前者而确定起来的外壳。“惟有圣经”与“圣经无误”这样的命题在尼西亚会议前根本不可能出现，在一个相当长时期内，教内因教义的争论，成批成批不同地区、不同文化背景中冒出来的福音书、书信、见证，让大家都感到头疼，甚至争吵不休。凭什么确定作品是来自圣灵的神启，哪一部的叙述真实可信，两三百年间，大公教会经历了主流形成的过程，标准很快形成，并逐步普及大众，这就是惟有上帝，惟有基督，惟有救恩，惟使徒传统，新约圣经完全基于这些才最终确定，这体现出来的又是灵义之精神与把握上的智慧，而不是教条主义、本本主义。
无论是旧约还是新约，上帝向人说的话语，是历史地形成，历史地积累，历史地体现着神人关系的动态图景。因之，它是权威的、可信的，只因它完整地体现了基督之道，上帝借着圣经向全人类说话，除此之外，别无原因！
无论是希腊教父还是拉丁教父都把从文字里面读到圣经精义比作真正理解圣经。诚如奥古斯丁在其光辉名著《论基督教教义》中总结的：“敬畏神的人勤勉地在《圣经》里寻求，想要知道神的旨意。”（第三卷，1，1），神的旨意要透过万有包括了文字，用敬畏信靠的心才能看到，如果“灵魂把符号误解为事物，不能把心眼从有形的、受造的东西上抬升起来，沐浴永恒之光，这就是一种可悲的奴役”（第三卷，5，9），在他看来，最常见的一种可悲就是：“跟从字句，把符号当作所表示的事物本身”，奥古斯丁认为这是“软弱和捆绑的标记”（第三卷，9，13；上述文字的中译，见奥氏著《论灵魂及其起源》，此中译本包括两部书，另一部就是《论基督教教义》，2004年，北京，中国社会科学出版社）
继之而来的中世纪，当代著名基督教文学史家谢大卫（David Lyle Jeffrey）曾总结说：“我们应当记住：在中世纪，对《圣经》文本的一切研究都建立在三大学科的基础之上：文法、修辞和逻辑”（谢著《圣书的子民：基督教的特质和文本传统》，2005年，北京，中国人民大学出版社）。无论是哪一种解经方法，中世纪神学家关于圣经性质的观点，都可以用中世纪末著名学者约翰.威克利夫（John Wyclif）如下观点概括：“基督所讲授的道理并不仅通过语言来表达，而是在先于所有语言而存在的道这一语境中，在上帝与人的充分对话这一背景中去表达、去实现的”（同上书），从这角度上，威氏坚信《圣经》“不可能有虚假”，因为《圣经》从根本上说就是基督，是从创世之初就存在的道。我要指出的是，这里的“无虚假”与我们今天的“圣经无误论”还是有区别的，理由是威克利夫更多地强调的是圣经的“内在逻辑”，强调文字背后并支撑文字的内质，形式不仅不高于内涵精义，而且被后者所支配，这具内在逻辑就是基督之道。中世纪在研经上取得了辉煌的成就，名家辈出，照耀后世，这一批的思想家有一个共通的信念，用奥丁斯丁的话表达是：“大智慧的一个杰出特点就是不爱词藻，只爱词语表达的真理。”（《论基督教教义》，第四卷，11，26）
现代新教内部出现的“圣经无误论”，如果要追溯源头的话，有人认为可以追溯到马丁.路德。他说“没有被《圣经》确认或证明为启示的东西可以被当做一种意见，但不能加以信仰”，除了圣经里面宣布的东西之外，世界上没有别的东西可以称为真理，他认为“对于信徒来说，没有义务相信《圣经》之外的东西”，什么是信仰，路德说，当人们内在地并在灵性上相信了上帝在道里对他讲的话时，信仰更产生了。从路德思想的内在意义上说，新教徒中不管是不是如一些肢体那样认定“圣经无误”，只要他内在地认信这位圣经中并籍着圣经向自己讲道的上帝，而且深信不疑，践行不断的人，就是基督的门徒！
可以说，在十九世纪后期到来之前，更确切地说，在达尔文提出进化论之前，圣经里所有一切的记述，其权威性在教内都没有遇到过不可战胜、转不过弯来的挑战。圣经当然是无误的，无误的保证不是文字先行，而是圣经是来自上帝，是上帝之道保证了它的无误。这与我们今天常听到的“圣经无误”有没有区别？我以为有。坚持传统的圣经无误论并不一定走向教条主义，死不认账，而坚持现代基要派与保守福音主义的“圣经无误论”则一定走向教条主义与自我封闭。语境不同而来的圣经文本上的再认识，传统一路未必去不正视不接受，而现代形态则肯定不正视不接受。我们今天常说的“圣经无误”百分百是现代产物，是面对现代科学与圣经研究的学科化、去信仰化而来的铺天盖地的成果，部分基督教会与信徒主动应战的产物。这个产物的发源地，不在罗马，不在以色列，也不在欧洲，而就在美国。时间从十九世纪末的基要派开始，在基要派式微福音派兴起，于二十世纪二十至四十代达到全盛，到二十世纪七十年代，也在美加地区首先走向衰落。
二、“圣经无误”的含义及与美国基要派、福音派的兴起之关系
圣经研讨一般分为古典时期与现代时期，两者所用方法与涉及的领域的确存在较大差别。古典时期，包括了古代、中世纪和宗教改革运动时期，是用传统的释经学（Hermeneutics），主要指从宗教视角，即所谓“内视角”，对圣经进行的阐释与概念梳理，意在揭示圣经文句后面的真意，帮助信徒去理解把握。到了十八世纪之后，启蒙运动使近代理性主义迅速抬头，科学实证成为欧洲新兴知识分子求真说理的一致观念，在此影响下，人文领域出现了仿效自然科学模式的趋势，把圣经作为古典文本进行考察，信仰并不一定要在此先行，研究者也无须对圣经保持信徒般的敬意与虔诚，以历史眼光与科学态度看待圣经，成为新趋势。这种富于实证与考据精神的方法在圣经研究领域称为“高级批评”（Higher Criticism）。新的“高级批评”其有效性在理性证明范围内不断成功地被证为可信，且适用范围、加入的元素不断扩大，从以前的圣经文本拓展到一批诸如圣经宗教学、圣经史学、圣经考古学、圣经文学、圣经伦理学、圣经民俗学等等新的圣经研究分支诞生，使圣经研究在短短三百年间成为多学科为基础的综合学科。毫无疑问，这一切对现代基督教信仰都产生了巨大的作用，其作用错综复杂，好坏参半，一言难尽。不过，有一点可以肯定，基督信仰的传统模式，在现代文明模式中变得越来越紧张，它需要向许多种来源不同的观念作出有说服力的回应。“圣经无误论”就是在这样的现代语境中登台，是基督新教对现代文明挑战圣经绝对权威性的一种回应，一种姿态，甚至在美国、加拿大地区曾经是一场运动。
什么是“圣经无误论”？青年学者董江阳先生在《“好消息”里的“更新”：现代基督教福音派思想研究》一书中说：“圣经的可靠性意味着它的一切部分都真实无误的，它传达的是宗教真理而不是宗教谬误。而且，圣经传达的内容都是真实的、值得信赖的。这就是常说的圣经正确或无误性的含义之所在。”（2004，北京，中国社会科学出版社）这个命题包含两个方面：圣经在宗教真理上是无误；圣经在记述内容上是无误的。前者为所有基督教宗派所承认，后者则成为基要派与保守福音派标志性的信仰命题，用1978年的《芝加哥圣经无误性宣言》中第十二条的表达是：“第十二条 我们确认：全本圣经都是无误的，没有一点错误、虚伪和欺骗。我们否认：圣经的无谬和无误只限于属灵、宗教或救赎的论题范围，而不涉及历史和科学的范围”。围绕着后者，基督教部分教会与信徒挑起了一场“圣经绝对权威”的保卫战，批判的对象是教外教内所有不完全认同这个命题的人，而主战场不在欧洲，而在“新大陆”——美国。
众所周知，五月花号载着狂热的十六世纪清教运动理想来到了太平洋的彼岸，加尔文主义在这个当时全世界最新的国家里统治到十九世纪中叶，并打下了美国人中普遍具备的坚毅刻板、理性节制，在现世追求平等共和，在信仰上却又好斗激昂、执着绝对的性格。十九世纪晚期到二十世纪，原来统一的教会信仰面临着外内的新挑战，一方面，世俗层面的科学研究与发明创造，极大地改写了西方历史和西方人的观念，实证精神、经验理性迅速抬头，美国当然也不例外，它用了五十年左右的时间，到二十世纪初，已经超越了英、德、法成为西方最强实力的国家。现代化的进程必然伴随着世俗化，教会传统的控制力逐步遭遇到前所未有的质疑，慢慢在社会各个层面失去了原有的全面主导性。当然，这个过程没有象欧洲那样，出现过基督教与无神论、异端的大规模、剑拔弩张的血腥斗争，个中原因，乔治.马登（George M.Marsden）说得很好：“美国生活在其他领域脱离宗教关切的过程之所以较少戏剧性，是因为这个过程进行得较为漫长”（氏著《认识美国基要派与福音派》，中央编译出版社，北京，2004年）。另一方面，教会内部也出现了呼吁改革，积极回应与参与社会文化的时代声音，随着其反省调适的力度，最终成就一种与欧洲大陆相同的自由主义神学，去神圣神秘化，还耶稣以人间面目，成为新一代神学家与知识分子信徒的标签。对这段历史有着较权威研究的乔治.马登说：
“或许对于理解神学自由主义或现代主义（这两个术语通常可以互换）来说，最重要的一点是，这是一场旨在拯救新教的运动。正如已经看到的，1865年至1917年间成年的那几代新教徒面临着对其信仰的最深刻的挑战。达尔文主义和高批判向《圣经》的权威性发起了挑战，而新的历史学、社会学和弗洛依德心理学的思维方式在几乎所有层次上都引发了思想的革命。巨大的社会变化加上迅猛的世俗化运动——尤其在科学和高等教育中——侵蚀着新教的实际支配地位。”（同上书）
在十八上半叶之前，圣经研究只采用对圣经内部的条理梳理与探究的做法，而现在则引入了对圣经文献的来源、各书卷的历史背景分析与探寻等方法，这一做法起初只在个别的高等院校和神学家之中被采纳。但是这一做法却受到了首先来自美国东北部较发达地区的教会高层所关注并反对。起初，美国对圣经的权威性并没有形成一系统的看法，有的只是松散的来自传统欧洲的观念，但在这样一个新的背景下，从十九世纪九十年代开始，一批自觉到自由派神学危害性的保守神学家、教会领袖开始主动组织一场反对自由派的信仰捍卫战，从开始松散地出现局限于东北部的地方，逐步形成推广到整个北方教会的高层及神学院，最终在第一次世界大战结束后，分裂成自由派与基要派互相对峙、水火不容的局面。
1891年，长老会一位教授查尔斯.布里格斯在就职演说中公开批评了普林斯顿大学两位神学家霍奇与沃菲尔德关于“圣经无误”的学说，布氏强调基督徒应该正视这样一个事实，即《圣经》包含了大量对其教义无关紧要的偶然谬误。尽量布氏在大多数神学家眼内也是一名坚守传统的人，但他这一演说带来了很大的麻烦：他被长老会审问，并最终被格除牧师资格，这就是美国教会史上的“布里格斯案”。这段历史的前后，乔治.马斯登有一精彩而简要的概述：
“在1878-1906年间，几乎所有主要的新教教派都经历了至少一次针对神学院教授的异端审问。然而正如布里格斯案那样，保守主义的努力对于阻止自由主义趋势似乎收效甚微。到20世纪初，北方的许多新教神学院都由自由主义者控制了。例如芝加哥大学（浸礼会）神学院到这时已经由一个适度保守的浸礼会福音派的前哨转变成世界自由主义神学的中心之一。”（马登著《认识美国基要派与福音派》，中央编译出版社，2004年）
尽管这种斗争只不过局限于学术领域及教会高层的神职人员之间，对95%的美国信徒并没有造成影响，因为绝大多数人并没有觉察到此时的教会布道与过去有何不同，更不会去关心高深的神学争论，他们对这一切并不知情。然而，保守派发现自己逐步失势了，威廉赖利（William B.Riley）这位影响甚大的神学家——当代大名鼎鼎的葛倍理院长的前任——毅然于1919年成了“世界基督教基要派协会”，决心聚集各方力量反对自由派神学，与其同时的还有对日后基要派与福音派有广泛深远影响的沙姆.马辛（John Gresham Machen）。他们不断写著作，在神学院发表演说，抨击自由派，并直接要求教会领导层完全接受基要派提出的正统立场，并要求教会公开谴责自由派违背基督信仰。自由派也不甘示弱，1922年，哈里.埃默森.福斯迪（Harry Emerson Fosdick）在纽约第一长老会作了题为“基要派会赢吗？”的著名布道演讲，他指出新教目前正在分裂为两大阵营，基要派注定是要失败的。由于福斯迪为自由派最著名的牧师，基要派马上组织了大型的反攻，并客观导致了自由派也联合起来应战。很快，全国教会及新闻媒体都意识到教会到底发生了什么事了：新教分裂了，战线业已形成。福斯迪本人被迫最终放弃了在长老会的教职，后被邀为浸信会牧师。
二十世纪头十年，基要派总是高调地对教会最高层的呼吁并没有得到他们希望的回应，而他们获得却往往是含糊其辞的态度，基要派认为这是教会在姑息迁就分裂教会的人，于是马辛等纷纷离开了原来任职的地方，离开主流教会，另立山头。基要派成为分离分子，从此成为主流教会“外面的人”。
促使基要派最终走上绝对分离路线的，是关于进化论的争论。恰好在此，他们遭遇到了滑铁卢，从此在美国民众中失去了光辉。1925年，田纳西州刚刚通过了一项法令，禁止在公立学校内讲授进化论，不久，在该州的小镇戴顿，一名叫约翰.托马斯.斯科普斯（John Thoms Scopes）的中学教师挑战了这项法令，公开在课堂上讲授进化论而被捕。事件被报道后立即引起了全国的高度关注，“美国公民自由联盟”（ACLU）马上表示要为斯科普斯聘请全国最好的律师打赢这场官司，声言要彻底击溃基要派，他们找到了当时鼎鼎大名的刑事辩护律师克拉伦斯.达罗（Clarence Darrow）。而基要派也自是自重得很，已经深深地卷入反进化论的著名政治家威廉.詹宁斯.布赖恩（William Jennings Bryan）自愿担当控方的律师，一时间，旗鼓相当，阵云密布，全国大小媒体上百家云集到这个小镇，全国上下翘首以待。整个审判过程，仿佛不是斯科普斯在受审，而是整个基要派信仰在受审了。双方律师辩护，布赖恩不敌达罗基于科学的无情盘问与雄辩，处处被动，处于下峰，基要派信仰在这次受审中的辩词显得非常幼稚，在媒体报道后，在全国公众心目中原来很崇高的形象土崩瓦解。布赖恩自己则在宣审结果出来前几天在当地的旅馆突然离世，他的死，宣布了基要运动在美国高峰期的过去。而最后一次在美国公众生活显示出其力量是1928年反对天主教徒的奥.斯密斯提名为民主党总统候选人中得到美国人的认同，从此它作为一个整体从美国人的生活视线中迅速消失了。
什么是基要派，学者说：“一般来说，基要主义是指20世纪初期产生于北美的一场维护和促进保守的、以圣经为核心的正统基督教的超宗派性的神学运动。它是对自由神学、进化论以及圣经研究中的高批判原则的充满好斗精神的反应性抵制与拒斥。……在面对自由派或现代派神学的影响已无能为力之际，他们转而开始强调精神信仰上的纯洁性。这样分裂与撤离就成为他们行动的首选策略。他们不但自己从主流教派中撤离出来，而且还把那些也坚持以圣经为核心的但却选择继续留在主流教会中的保守基督徒看作是‘妥协者’而同样予以猛烈的批评。不妥协、不宽容成了基要派的代名词。……基要派同自由派相比，是对现代化趋势的反对。它既反对现代化的过程所带来的不利因素，又反对现代性在教会神学内部的渗透，为了对抗这种影响越来越大的现代化形式与价值的影响，他们惟有高举起自然主义的大旗，……基要派完全放弃信仰的社会向度的好斗与分裂倾向，导致他们所坚守的只是历史传统信仰的修正或变异形式，而不是使徒或宗教改革时期的正统基督教本身了。”（董江阳著《“好消息”里的“更新”：现代基督教福音派思想研究》）
从分布上言，基要派原来在北方也较有市场，逐渐地移到了经济与文化不太发达的南部，以及以蓝领阶层为最大核心。所以当年一些评论家认为基要派在很大程度上是乡材文化的产物，一旦现代教育普及，它就会失去影响力。事实上，有两个方面的东西一直存在于基要派之中，其立场与态度注定了他们不能恰当地调节好：一是信仰上的好斗精神与关怀生命的爱心、和平主义与虔诚主义交织一起；二是他们自称是教会里面的人，但事实上却不断撤出主流教会，成为实际上的“外面的人”。这两个矛盾点都迫使年轻的基要派人士反思，也直接导致了福音派从基要派的内部产生。关于基要派与福音派之间的衔接关系，乔治.马登有一个简明的概括：
“事实上，基要主义正在改组而非消失。由于基要派既不能控制北方各大教派，又不能主宰政治文化，它就接着做他们最拿手的活——宣教福音和建立地方教会。对于福音宣教，他们很久以来就是宣教工具的主宰，所以很快就适应了无线电广播。而在地方上，他们特有的教会与机构也在成长，即使因为20世纪30年代初经济萧条带来的资金压力而放缓。某些基要派人分离出他们自己的教会，而其他保守主义者却平静地留守在各大教派之中。他们的全国性组织，无论在各教派内部还是政治上，都衰微了；不过，地方层次上的活力保证了美国新教的这一部分乃是30年代间仍在发展的少数者之一。”（氏著《认识美国基要派与福音派》）
这是基要派转型的时期，较为温和的基要派人士认为，他们的信仰主张只有回归大众才能获得实现，经过一段时间的酝酿，1942年年中，赖特（J.Elwin Wringht）等人成立了“美国福音派协会”（NAE），正式宣布了现代福音派的粉墨登场。在福音派看来，基要派的错误在于放弃了社会伦理领域中的领导地位，放弃了在科学与历史领域中的领导权，从而把主流宗派的领导权拱手让给了自由派，所以，选择“福音派”这个词，也表现了他们刻意与从前的基要派有所区别的某些意图。
福音派在1942-1960经历了创立与自立门户的过程，这个过程的主要特征是在坚持与自由派神学划清界线的前提下，反思基要派的失败，努力对社会与文化作出积极的回应。其定位，用布道家弗兰西斯.谢弗（Francis Schaeffer）话说就是：“它的含义在于既是引导人们接受基督为救主，又要试图在文化中做盐做光”，福音派在圣经研究方面也逐渐采用了现代模式，也积极从学术角度来探讨，并慢慢开始取得成果，到九十年代，福音派的圣经研究，已经成为学术界普遍尊重和承认的真正学术。
当时福音派的神学主张大致可以总结为：
一、在圣经观上，福音派有限度地承认了圣经文本形式存在着多样性和某些事实上的失误；
二、在神学上，原先在基要派中属于核心教义的神定时代、前千禧年等等，福音派逐步把它置于边缘化；
三、在社会学上，福音派扬弃了基要派的反智、反现代的倾向，采取了更为灵活、松散的自我限定与标准；
四、在文化学上，基要派主要采取了反文化的态度，不合作，不妥协，斗争到底，而福音派则是“合作，但不妥协”。（参看董江阳著）
三、福音派围绕圣经权威性可信性的内部论战与再分裂
乔治.马登说得对，某种意义上说，基要派是美国宗教的独特现象，当代福音派的底色也是这种独特现象的继承与变种，总体却开明了许多。突出表现在四五十年代新兴的福音派特别反对基要派的分离路线，更强调要融入文化与社会中，在与各方合作中宣示福音，不过这样也带来了一些在部分保守派人士看来是错误的做法，就是鲜明的教义统领教会、判断信仰得失的特色被淡化了不少，神学家戴维.F.韦尔斯(David F.Wells)认为此时的福音派因为反对心理上的隔离意识，降低了基要派原先设置的高屏障，在基要派原来看是妥协的行为，福音派却认为是正确的。用英国福音派神学家阿利斯特.麦格拉斯（Alister McGrath）的话说：“这种牢牢地以教义为首要关注的界定意识在现代美国福音派中正在毫无疑问地丧失着”（氏著《福音派与基督教的未来》，中央编译出版社，2004）。这是一种历史回顾的视角，其实经过几十年发展的福音派，早已内部多元化了。加布里埃尔.法克雷（Gabriel Fackre）教授曾非常精到地总结了福音派内部的六大存在形式：
1、基要派。以极端的圣经无误论为信仰标准，顺者为真弟兄，逆者为恶果子。具有典型的分裂与好战心态。
2、老式福音派。把信仰的经验性置于优先地位，强调“个人重生经验”以及这种经验在大众宣教中的重要意义。
3、新福音派。强调信仰的社会意义以及它的护教学上的说服力。
4、正义与和平福音派。有意识地采取了类似十六世纪再洗礼那样的激进的政治立场，从人类社会理想上高调地批判现实。
5、灵恩运动福音派。这一支特别强调神秘的灵语、神奇的医治与领受性的崇拜，尤其为重视圣灵的人格与事工。
6、普世运动福音派。这个群体更多地是一种趋势而不是一个团体。其关注的是如何使福音派与各地的主流教会合作，尤其重要的是同主流教会信徒在共同的社会关切的基础上合作。（同上书，P110—111页，表示语言我作了处理）
上面虽然说的是美国或者部分英国的福音派，但在宣教工作迅速发展的亚非地区，近年来也出现了同类的福音派多元化现象。福音派因为其灵活性，其对现代社会各种生存方式与社会小环境的适应性，特别是五十年代后期到七十年初，获得了美国中产阶层的广泛认同，到1976年前后，美国自称是福音派的基督徒达到数千万之巨，成就超过了任何一场二十世纪基督教的运动。
但是，问题还是暗暗地滋生与积聚，焦点还是教义。由于对教义的关注度下降，福音派内部显然把一些不同的理念松散地放置在一起，没有统一的教义为福音派带来了危机，同时，基督徒个人生活的世俗化、庸俗化越来越严重。这引起了福音派中的老一辈的中坚人士的越来越深的不满与反思。六十年代中期，他们纷纷反回原来基要派持守的保守主义、教条主义和宗派分裂主义立场。
但是另一方面，福音派内的高层与神学院的精英又经历了新老更替的自然过程，在三、四十年代出生的年轻人，羽翼渐丰，这些后起之秀既没有经历过与自由派殊死搏斗的场面，又在有着深厚自由派色彩的神学院中完成大学学业，所以他们更加愿意在开放精神中阐述圣经问题，更有着把福音精神与社会一切生活结合的渴望与热情，而对基要派持反感心态。暗地里，一种保守，一种开明的福音派趋势渐次分明。有教养的知识与信仰上的纯正，再一次面临被推上争论的境地。
六十年代，在福音派的重镇富勒神学院就爆发过一场颇具规模的斗争，缘起于该神学院要聘任新一任的院长，新老福音派信徒在圣经绝对性上短兵相接了。老一辈中有哈洛德.林赛尔（Harold Lindsell）和哈洛德.奥肯加 (Harold J.Ockenga)加这样很有影响力的人物主阵，主张圣经在它所涉及的一切领域中都是真实无误的，而新晋神学家中则以大卫.哈伯德、丹尼尔.富勒为代表，主张圣经无误仅限于它要宣扬的神学立场与伦理学领域。争论的结果，新一代神学家占了上风，导致保守派纷纷离开，转投其它神学院，富勒神学院从原来的持温和保守立场的神学院转变成新型福音派人才的培养基地。
哈洛德.林赛尔经过多年冷静的观察后，在1976年美国建国二百周年之际，推出了《为圣经而战》这部书，言辞极为激烈，对许多开明福音派人物进行了指名道姓的批判，作者自言其目的是迫使整个福音派在圣经无误问题上彻底摊牌。它的出版立即在美国整个基督教内引起轩然大波，不亚于一场大地震。林赛尔认为，现在福音派内部原来坚守的圣经无误正悄然地被一种叫圣经一贯正确的论调所慢慢代替，这是极度危险的，福音派教义的纯正性比什么都重要，高于它对教内稳定的追求。林赛尔的论调得到了他志同道合的好友奥肯加的支持，奥肯加为这部极具争议的书写了“序言”，提到福音派如果背弃圣经无误论，等于动摇了整个基督信仰的根基，背离这个教义实质已经背离了基督教正统了。
林赛尔迫使大家摊牌的目的达到了。新一代的福音派在林著出版之后，迅速作出了回应，富勒神学院召开大型的学术研讨会、出版专刊回应，到1977年，一部可与林著一同载入美国当代宗教思想史册的重量级专著诞生，这部名为《圣经权威》的著作囊括了包括大卫.哈伯德在内开明福音派的重要人物撰写的论文。对于林氏等提出来尖锐批判，开明福音派主要从两个方面回击：一，林赛尔的批判基础，其理论实质是一种“多米诺理论”，即圣经中微小一处的错误，将导致整个圣经权威失效，圣经在他们这里象一个气球那样，有一个小小的孔，整个气球就爆裂了，这种理论实质预设了一个命题：除非圣经是面面绝对精确，否则它是不可信的，这种策略的后果是偏离了宗教改革者强调的圣经教义的权威性和以圣灵的内在见证为圣经默示与权威的主要证据之传统，它使得福音信仰面对现代圣经研究始终处于被动防守的状态；二，开明福音派试图从基督史的角度证明，林赛尔把圣经无误论归结为两千年教会的一贯立场是不符合事实的，“奥古斯丁、加尔文、拉瑟福德和巴文克全都明确否定应将圣经看作科学问题上的权威。倘若声称他们也支持现代绝对无误论，就是要模糊他们将圣经作为基督教救赎与生活的惟一权威的关注焦点”（Jack Rogers,“The Church Doctrine of Biblical Authority”，转引自董江阳著）在开明福音派反击的同时，保守福音派也在积聚力量进行反击。1977年，“国际圣经无误协会”成立，成员包括了詹姆斯.博伊斯（James M.Boice）等众多神学家和教会中坚，顾问会员包括哈洛德奥肯加等颇具声望的资深神学家，1978年，在首届大会上，还通过了有名的“芝加哥圣经无误性宣言”，此外，一些如《圣经权威的基础》这样的书籍出版，也旨在继续反击开明福音派，林赛尔本人也在三年之后发表了他的总结性著作《天平上的圣经》。林赛尔等人最著名的观点除了再次申明“圣经无误”的观点外，就是他认为是否认定“圣经无误”是基督教一切神学的分水岭，他用美国与加拿大于落基山脉自然形成的分水岭中的两条河流作比喻，在分水岭两边，一侧是流入太平洋，一侧是流入大西洋，河流的起源是那个接近，但方向完全相反，归去处断然不同，一旦放弃了“圣经无误论”，基督教将以背教告终，所以他认为，坚守“圣经无误”是基督教一切大是大非首先在这里。坚持“无误论”的不一定就是纯正基督信仰，但否定这一条的则肯定不纯正。林赛尔后期甚至认为，“福音派”这个名字不应该再存在了，应该重新考虑提用“基要派”这个名，因为它已经变得含混不清。林赛尔明显地表示出某种对福音派未来的悲观。
另一位也极为著名的福音派神学家卡尔.亨利（Karl F.H.Henry）也认为，圣经无误教义是圣经默示的必然逻辑推论，那种认为圣经有错但不影响其真实可靠性的看法，对无误论进行修行的想法，会使福音派在判定圣经哪些内容为真时失去可靠性，他批评新兴的开明福音派把无误论局限于救赎论上，是对认识论的无误性的放弃，如此，福音派将会很快变成自由派了。他批评道所谓“一贯正确论”不会比“圣经无误论”有更少争议（这个我本人同意），批判者、不信者总会找出许多藉口来攻击，无误论放弃了，难保不久的将来，“一贯论”也要放弃，所以他对反对圣经无误的教内意见总是保持高度的警惕。
但是，最值得注意的还有，与林赛尔等不同，卡尔.亨利拒绝把是否认信无误论作为判断是不是真正基督信仰的前提的主张，拒绝以此作为划分福音派联盟的分水岭，在他看来，无误论固然重要，但是福音派不应该以此作为真假福音派的试金石，而拒绝非福音派的某些肢体，他认为林赛尔等人的激进，对于教会来说也会带来伤害，是一种糟糕的策略与立场。亨利明智的认识到，福音运动不应让人看上去好象是一场围绕圣经绝对权威性而展开的无休止争执，福音运动理应是展现一种无限活力的信仰力量，而不是保守刻板，恶狠狠地对待不同意见。有鉴于此，亨利主动疏远了林赛尔人，让自己在福音派内保持独立，以便更好地发言。
经过几年的大争论，激进保守福音派摊牌的意图达到了，但他们的地盘却比以前更为缩小。进入八十年代之后，尽管他们多次试图在福音派内部重树“圣经无误”的大旗，但收效甚微，1989年发表的“福音派声明”，尽管立场有所软化，也依然挽回不了颓势。而著名的领袖人物卡尔.亨利、葛倍理以及哈洛德.奥肯等却依然一直与激进保守派眼内是极为可憎的开明福音派的人才重镇富勒神学院保持着密切关系。如今，继续坚持“圣经无误论”的美国福音派组织包括“福音派神学院”（“ETS”）、“国际圣经无误协会”（“ICBI”）以及芝加哥三一福音神学院，而以富勒神学院为代表的福音派中的开明左翼在这场争论与决裂之后，反而心情轻松地迈上了坚持“圣经一贯正确论”的路子，成为美加福音派神学思想的主流。神学上的保守激进主义在这个国度，再次退潮。
关于基要派与保守福音派得失的一些个人思考，我在本文最后一部分将会谈。这里我受乔治.马登的启发，先提出一个基要派与保守福音派在圣经“误”的问题上所运用的一些认识论原则上出现的悖论处说一说，以供参考。
一方面，基要派与保守福音派认为，圣经之无误是因为它是完全的上帝的话，是真理，这在信仰逻辑上没有问题，因为信仰带有非经验性质，是内心向着上帝的认信。但问题是，他们同时又认同，圣经所载的历史是真正的历史，是一定这样发生的，这又意味着基要派等是认同“人类历史是客观的”这样一个信条了，那么凭什么去确定历史事实的存在，与圣经记载的相符呢？大部分的基要派与福音派大体上也认同历史学、考古学等学科在此有专业的发言权，认同他们考察的方法，这就导致了认识论上的二元论立场：考察圣经历史故事的真伪，不仅凭圣经自身的证明，同时可以运用现代学科的成果去印证，这就潜在地为自己的立论带来了不可克服的矛盾了。
是的，保罗说：“神的事情，人所能知道的，原显明在人心里，因为神已经给他们显明了。”（罗1：19）但不要忘记，保罗这里提的是古典理性，即在古希腊世界中带有神论底色的理性，而不是现代学科的工具型理性，只讲逻辑形式与具体证据之间在经验实证上的契合程度的理性，两者有着深刻的不同的，所以说“信仰寻求理解”不是指向工具理性下的理解，而是如古希腊理性那种模式的理解。基要派与福音派大数情况下，对此是不加区分的。
不加区分的原因，乔治.马登在《认识美国基要派与福音派》一书中有精彩深刻的揭示（见是书第五章“福音派与启蒙运动的暧昧关系”），不加区分是因为美国福音派的“史前史”，与欧洲启运动有着某些深厚而暧昧的关系，包括了对达尔文的进化论也曾如此。马登引用了亨利.梅（Henry May）的观点认为影响过美国的欧洲启蒙运动观念可分四个类别：1、与牛顿、洛克联系在一起的早期温和的启蒙观念，即对秩序、平衡和宗教宽容等理想的追求；2、以伏尔泰和休谟为代表的怀疑主义；3、源于卢梭思想的大革命的欲在人间建立天堂的启蒙观念；4、源于苏格兰常识派的启发式启蒙观念，这一种反对怀疑主义和革命，却挽救了十八世纪初对科学、理性、秩序和基督教传统的协同的本质因素。而这第四种在美国十九世纪发生了根本作用，“按照苏格兰哲学的原则，美国三大思潮——现代经验主义科学原理、美国革命的自明原理和福音派基督教——能够被调和，或者更明确地说，始终是协调的。因此，苏格兰启蒙观念在美国有一非凡的晚年，在19世纪的前60或70年里主宰着美国的学术思想。因此，与在欧洲的境遇相反，不仅古典启蒙观念的一个重要成分得以幸存，而且它还与保守福音派结为亲密盟友。”（同上书）。对许多十九世纪上半叶的福音派知识分子信徒来说，牛顿与培根是他们心目中的英雄，这一种温和的协调成为了福音派的护教基础之一，在美国被广大公众认同为最理性、也最符合基督精神的一种荣耀上帝的方式，获得了无限的赞美：科学与神学不仅不是对立，而且是互为支持的，科学值处信赖，它与信仰一道都在证明上帝之在、上帝之工，都在证明基督徒的信仰是多么的伟大正确。这种兴奋与乐观，对于科学思维中可能产生的其它因素没有多少觉察，这就为日后在现代科学高度发达之后，如何协调一神信仰与认同尊重科学研究成果之间出现的尴尬，到最后产生悖论，埋下了伏笔。在极端情况下，基要派与保守福音派之中出现了，不问科学研究的内在逻辑、尺度与功能，凡是认为符合圣经文字（起码不是反证）就运用，一旦不符合就斥之为“不可信”“一定是科学出了问题”的让人哭笑不得的现象了。
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如同你要坚持“圣经无误论”一样，道理的争论各有各说，但面对具体的例子与质疑时，能够证明到是与不是，才是关键，你有证据面对所有对圣经的具体质疑，把对方都驳倒了，不就你得胜了吗？
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