上帝与罪恶问题
一、是“神爱世人”，还是“天地不仁”？
我有一位朋友新近皈依基督教之后，传教热情高涨，给我发来一幅四格漫画。内容大致是某个人在路上行走，忽然被前方不知何处飞来的小石块砸中脑袋。继续前行，迎面的飞石越来越多，行人终于忍不住破口大骂：“主啊！我平日信你爱你，虔心拜你，怎么你却任我遭受这般苦难，无动于衷？”边骂边走到了下一格，才发现原来慈爱的天父一直以来都站在路的尽头，张开双臂竭尽全力地遮挡前方密密麻麻飞来的石头。绝大多数飞石都砸在他的脸上身上，只有极少数漏网之鱼才命中行人。行人大惭。
我回信问这位朋友：“发这个给我，什么意思？”
朋友说：“神爱世人，你我都要感恩。”
我问：“神不是创世主吗？这些石块从哪儿来的？谁扔的？”
朋友：“自然是撒旦扔的。撒旦违背了神的旨意，堕落到地狱里，时时伺机复仇。”
我：“神斗不过撒旦吗？为什么这么被动地站着挨石子儿，连脸上都被砸中了——直接出手把撒旦灭掉不行吗？”
朋友：“这个问题我也回答不上来。你可以来参加我们的查经班活动呀，我请我们的牧师给你讲解。”
我：“……”
我当然不会去什么查经班，因为我对这位朋友提的问题，其实是哲学上针对“存在一个全知（omniscient）、全能（omnipotent）、全善（omnibenevolent）的上帝”这个神学命题的一个重要诘难，亦即所谓“罪恶问题（Problem of Evil）”。迄今为止，还没有哪位神学家能够对这个诘难给出成功的回应，查经班里的牧师自然不必指望。事实上，就连现任的坎特伯雷大主教（英国国教领袖）最近也开口承认，他迄今为止一直被“罪恶问题”所困扰，时常怀疑上帝是否真的存在。
“罪恶问题”有两个版本。先来看“逻辑版（Logical Problem of Evil）”：
P1：倘若上帝全知，则他必然预知了世上可能发生的任何罪恶与苦难。
P2：倘若上帝全能，则凡是他预知可能发生的任何罪恶与苦难，他必然有能力预先阻止。
P3：倘若上帝全善，则凡是他有能力预先阻止的任何罪恶与苦难，他必然会预先阻止。
P1 + P2 + P3 =
C0：倘若上帝全知全能全善，则他必然会预先阻止世上可能发生的任何罪恶与苦难。
&
P4：世上确有罪恶与苦难发生。
C0 + P4 =
C：全知全能全善的上帝并不存在。
在上述推理中，P1、P2、P3这三个前提，看起来似乎分别蕴涵在“全知”、“全能”、“全善”的概念之中；而P4是无可否认的事实（除非你是一个极端的怀疑论者，认为我们都处于“缸中之脑”、“庄生梦蝶”之类的状态，身边一切我们以为实际发生着的罪恶与苦难，其实只不过是我们的梦境或幻觉而已）。只要承认了P1、P2、P3、P4这四个前提，推出结论C在逻辑上无懈可击。
在许多文化与信仰中，由于人们并不把超自然的力量与道德直接挂钩，因此“罪恶问题”也就不造成特别的神学困难。比如在中国，老子早就说过：“天地不仁，以万物为刍狗。”窦娥更是在临刑前直斥：“地也，你不分好歹何为地。天也，你错勘贤愚枉做天！”类似地，希腊神话中的奥林匹斯诸神，有的贪婪，有的好色，有的善妒，有的刻薄，干的坏事不比人类少，很多时候出于看热闹或者打赌，巴不得给人世间的罪恶与苦难火上浇油，哪里还谈什么预先阻止。
但是对于基督教、伊斯兰教这类以“上帝（或真主）全知全能全善”为最大卖点的宗教，情况就完全不同了。倘若不能有效地回应“罪恶问题”提出的挑战，其整个信仰体系就失去了根基——顶礼膜拜一个不全知不全能或者不全善的上帝，跟萨满教、白莲教、拜宙斯教……等等这些被基督教神学家们嗤之以鼻的“迷信”又能相差到哪儿去？
异曲同工
二、“无谓的”罪恶与苦难
神学家们当然不甘束手就擒。他们发现，在上述“逻辑版”的推理中，P3这个前提是不成立的。从逻辑上说，一个全善的上帝，完全可以容许某些罪恶和苦难的存在，前提是它们的存在能够在道德上获得充分的辩护。换句话说，只要这些罪恶与苦难不是“无谓的（gratuitous）”，而是为了实现更高、更大的善所不得不付出的代价，那么全善的上帝就可以为其在这个世界中保留一席之地。换句话说，在神学家们看来，“罪恶问题”的正确推理形式是这样的：
P1：倘若上帝全知，则他必然预知了世上可能发生的任何罪恶与苦难。
P2：倘若上帝全能，则凡是他预知可能发生的任何罪恶与苦难，他必然有能力预先阻止。
P3*：倘若上帝全善，则凡是他有能力预先阻止的任何无谓的罪恶与苦难，他必然会预先阻止。
P1 + P2 + P3* =
C0*：倘若上帝全知全能全善，则他必然会预先阻止世上可能发生的任何无谓的罪恶与苦难。
&
P4*：世上确有无谓的罪恶与苦难发生。
C0* + P4* =
C：全知全能全善的上帝并不存在。
在这个推理中，“逻辑版”的前提P3被换成了P3*，因为后者才是真正蕴涵在“全善”概念里的；与此同时，“逻辑版”的前提P4也相应地要换成P4*，但P4*的成立就不像P4那么无可否认了。诚然，世界上是存在罪恶与苦难的，但我们凭什么说，这些罪恶与苦难是（或者不是）无谓的呢？
这就是“罪恶问题”的“证据版（Evidential Problem of Evil）”，它不像“逻辑版”那样直截了当地否定“上帝全知全能全善”的命题，而是允许基督徒们去寻找“证据”（或者说理由）来表明P4*是错误的，从而保住“上帝全知全能全善”这个基督教最重要的卖点。
乍看起来，这个工作似乎并不很困难。毕竟我们常常会说“罪恶使人警醒”、“苦难教人成长”之类，似乎不管什么罪恶与苦难，事后总能找到某些可以总结其“意义”的方面，并不是“完全没有意义”——这岂不就等于说它们并非“无谓”？
问题在于，神学家们所需要的“并非无谓”，是比这样的“并非完全没有意义”强得多的要求：如果这些“意义”带来的道德好处并不足以超过（或者至少抵消）这些罪恶与苦难本身的道德坏处，又或者如果后者的发生并非获得这些道德好处的必要条件，那么这些罪恶与苦难仍然是“无谓”的。举例来说，南京大屠杀、纳粹灭绝犹太人、大跃进和文革等许多历史事件，都包含了大量极端的罪恶与苦难。我们事后回顾时，当然可以说“南京大屠杀的意义在于让我们认清了军国主义的野蛮残暴”之类，但一来我们并不是只有靠着此等规模的屠杀才能认识到军国主义的可怕，二来这种所谓的“意义”在屠杀本身的罪恶与苦难面前显然是微不足道的。如果一位基督徒真心实意地赞叹说：“上帝是多么善良啊！他为了让世人看清楚希特勒邪恶到什么程度，宁肯让几百万犹太人在纳粹折磨下悲惨地死去！”我们一定会怀疑这位基督徒的道德感出了什么问题。
也就是说，要推翻P4*这个前提，就必须论证：
(a)即便是世界上发生过的最为恐怖的罪恶与最为残酷的苦难，背后都有一个比“阻止如此恐怖的罪恶与如此残酷的苦难”更高、更重要的道德目的；
(b)并且后者只有借助这类罪恶与苦难的实际发生才能获得实现。
试图给出这种论证的神学工作，被莱布尼茨统称为“神义论（theodicy）”；用通俗的话说就是：“别看上帝干了这么多坏事，其实他是在下一盘（道德）大棋”。
三、从“神义论”到“自由意志辩护”
普通的“神义论”者常常引用《旧约》中约伯的故事，来解释上帝何以容许罪恶与苦难的存在。上帝和撒旦赌赛，允许撒旦在不夺走约伯生命的前提下，从肉体和精神上无限度地折磨这位“完全正直、敬畏上帝、远离恶事”的义人，借此考验他的虔诚。约伯经受住了考验，上帝于是满意地赐福于他，让他延年益寿、家财万贯、子孙满堂、举世称颂。换句话说，罪恶与苦难，是上帝有意让人类接受的磨练与考验，而且他最终总会针对考验结果给出相应的回馈。
我们可以一层一层地剖析约伯故事背后的预设。首先，撒旦不能够杀害约伯，因此后者所承受的苦难可以在生前便得到回报，但世上无数在苦难中悲惨死去的人们又如何？——对此，基督教可以引入“灵魂不灭”、“末日审判”等等假设，（和其它绝大多数宗教一样）声称现实的苦难总会在死后获得加倍的补偿，现实的罪恶总会在死后遭到加倍的惩罚。
然则为什么非要先让受害者经历苦难再加以补偿，而不是直接阻止苦难的发生？——“神义论”者宣称，这是因为只有通过罪恶的诱惑与苦难的试炼，才能确定每个人的信仰和道德坚定到什么程度，从而在末日到来时相应地给予奖惩。
问题是，一个全知的上帝，理应能够预知不同人面对诱惑与磨难时分别有何反应才对，为什么不直接根据他的全知来分配奖惩，而是多此一举地实际施加罪恶与苦难？——“神义论”者会说，这是因为倘若一个人能够在重重考验之下仍然坚守道义和信仰，远比未经考验的善行更有价值。
可是从古至今绝大多数罪恶与苦难，恐怕根本说不上能够对受害者本人起什么道德上的考验作用，顶多只是在考验施害者而已。那么，上帝可以仅仅出于考验施害者的目的，而让无辜的受害者承受由此带来的痛苦和折磨吗？想象上帝对一位被绑架强奸最终虐杀的儿童（的灵魂）说：“不好意思，我看着你遭那么多罪不管，不是要考验你，而是要考验那个绑架你强奸你虐待你杀害你的人，看他在恶念的诱惑面前能不能及时收手（当然你不可以怀疑我的全知，我是早就预料到他通不过考验的，只不过想再对自己证明一下我是一贯地多么正确而已）。这种考验你知道，一定得有受害者才行嘛，刚好就选了你咯。结果很遗憾，跟我早就知道的那样，他没通过考验，所以我已经把他送下地狱，受永世煎熬去了。也算给你报了仇吧。至于你呢，作为补偿，从此以后就可以在天堂享福了。”——这样的说法，在道德上是可接受的吗？就算可以，换成比虐杀单个儿童的刑事案件更大规模、更骇人听闻的罪恶与苦难，比如前面提到的南京大屠杀、犹太种族灭绝、大跃进、文革，类似的说法还是不是可接受的呢？
当然，“神义论”者不是不可以硬着头皮声称，即便在我们所目睹的最极端的情况下，上帝仍然有理由选择考验施害者，并且因此放弃阻止罪恶与苦难的发生。而这里唯一可行的理由只能是：为了保障或鼓励施害者运用其“自由意志”。毕竟“考验施害者”这种说法，本身就预设了施害者拥有自由意志，在面对考验时能够真正地自行做出或对或错的抉择。
事实上，细究其它形形色色的“神义论”论证可以发现，它们和约伯的故事一样，最终无不殊途同归地退回到自由意志的价值上。“自由意志辩护（Free Will Defense）”是“神义论”的最后防线。
这个辩护的基本思路包括两方面内容：一方面，自由意志是上帝给人类的最大恩赐，远比消除罪恶与苦难在道德上更为重要；另一方面，只要人类拥有自由意志，就必然有一部分人会犯错、作恶，所以上帝不得不在“赐予人类自由意志”与“创造一个无罪恶无苦难的世界”之间做出取舍（因为上帝的“全能”并不包括“违反逻辑律”的能力）。具体到论证的细节，不同哲学家给出了许多大同小异的版本，我这里则采用如下表述：
F1：倘若人类拥有自由意志，这意味着人们的道德选择无法被预先决定。
F2：只要人们的道德选择无法被预先决定，就不可避免地会有一些人选择作恶，而这又不可避免地使一些人遭受苦难。
F1 + F2 =
Cf：一个“不存在罪恶与苦难、且人类拥有自由意志”的世界，在逻辑上是不可能的。换言之，上帝若想赋予人类自由意志，就必得接受罪恶与苦难的存在。
&
W1：自由意志本身具有道德价值。换言之，对于任何一个“存在罪恶与苦难、且人类拥有自由意志”的可能世界，只要它满足“其中所有罪恶与苦难的道德份量之和小于自由意志本身的道德价值”这个条件，那么它就比那些“不存在罪恶与苦难、且人类不拥有自由意志”的可能世界在道德上更为优越。
W2：倘若上帝全知全能全善，则在所有备选的可能世界中，他必然会选择道德上最优越的那个可能世界加以实现。
Cf + W1 + W2 =
C*：只要在所有“存在罪恶与苦难、且人类拥有自由意志”的可能世界中，至少有一个满足“其中所有罪恶与苦难的道德份量之和小于自由意志本身的道德价值”的条件，那么全知全能全善的上帝必然会实现这些可能世界的其中一个。换言之，只要这一条件得到满足，他就必得接受罪恶与苦难的存在。
注意这个推理最终只给出了一个条件式的结论：C*并没有声称全知全能全善的上帝要无条件地接受罪恶与苦难的存在，只说他原则上可以——并且在一定条件下应当——接受其存在。这个结论看似只得出了上帝与罪恶共存的逻辑可能性，并没有直接回应“证据版罪恶问题”的挑战。
实则不然，因为C*实际上是将举证责任从基督徒这边，转移到了那些否认上帝全知全能全善的人头上：在此之前，世间无所不在的罪恶与苦难，对信奉上帝全知全能全善的人而言，是亟待解释其“何以并非无谓”的现象；而现在他们已经给出了一个解释，就轮到另一方来判断这个解释能否成立了。假如后者之所以相信P4*（“世上确有无谓的罪恶与苦难发生”）为真，仅仅是因为觉得C*中的条件并不能实际地被这个世界所满足，那么基督徒便可以理直气壮地诘问：“除了上帝，又有谁有能力判断这个世界上究竟总共发生了多少罪恶与苦难，以及它们与自由意志的相对份量呢？既然如此，我们何不在上帝面前保持谦卑，信赖于他的全知全能全善？”
四、“自由意志辩护”的困境
可惜的是，“自由意志辩护”存在两个致命的困难。在上述表述中，它们分别体现于F1与F2这两个前提。
先看F2，它试图从罪恶选择的不可避免，推出苦难的必然性。问题是，“有人选择作恶”与“有人遭受苦难”之间的关系，既非充分也非必要。一方面，容许一个人做出罪恶的选择，并不等于要让这一选择的恶果得到实现，其间有无数施加干预的机会。比如，即便纳粹从上到下都已下定决心要将犹太人送进毒气室，全能的上帝仍然可以在最后一刻令毒气开关失灵。如此既不损害纳粹成员的自由意志，又避免了犹太人即将遭受的屠戮，何乐而不为？当然，纳粹们不会善罢甘休，他们会试着修复毒气开关，或者干脆再想点别的办法来折磨和杀害犹太人。但是就算次次干预，对全能的上帝而言也不过弹指间事而已。另一方面，这个世界上发生过数不清的自然灾害，比如地震、海啸、飓风之类，它们并不是人类自由选择的后果，却给无数人带来苦难。就算上帝觉得每次都干预人为的恶果太过麻烦，难道不能在设计这个世界时，至少让无辜者免于遭受自然苦难？“自由意志辩护”并不能让基督徒们甩脱道德上的麻烦。
然而更大的困难在于F1所面临的“神学宿命论（theological fatalism）”悖论，而这在前面对约伯故事的分析中其实已经有所体现：“自由意志”如果像F1中定义的那样，指的是“能够做出无法被预先决定的选择”，则它与“上帝全知”之间就是矛盾的。因为倘若上帝是全知的，那么他必然在创世时就预知了整个世界在随后任何时刻的全部状态，包括世上每个人在任何时刻的一思一念、一举一动。换句话说，如果上帝全知，那么每个人的思想和行为都在创世时就被早早定好了，我们自以为拥有的“自由意志”——不受预先决定而自在自为地进行抉择的能力——只不过是个幻觉而已，实际上人类哪有什么自由意志可言。
单就“神学宿命论”而言，倒并非没有解决之道，毕竟它只是哲学中更一般的“相容性问题（Compatibility Problem）”——亦即自由意志与“决定论（determinism）”之间的冲突——的一个小小流变而已。我曾经画过一个表格，粗略地概括了哲学上针对自由意志问题的几种立场和解决思路：
本图在Robert Kane, The Significance of Free Will (1996) 的分类基础上修订而成
概而言之，要化解“相容性问题”、论证自由意志存在，可以采取两种办法。第一种是否定人类行为层面的“决定论”，接受“非决定论（indeterminism）”。当然，自由意志与“非决定论”之间同样存在“可理喻性问题（Intelligibility Problem）”需要解决，而且恐怕比“相容性问题”更加棘手。但这不是本文需要关心的——毕竟“上帝全知”本身是“决定论”的一种形式，一旦接受“非决定论”，就等于承认上帝并非全知，而这是试图化解“罪恶问题”对“上帝全知全能全善”这一信念的挑战的基督徒们无论如何不能接受的。
另一种做法是走“相容论（compatibilist）”的路线：修改“自由意志”的定义，使得即便在人类行为被预先决定的条件下，我们仍然可以声称自己拥有自由意志。比如我们可以把“自由意志”定义为“在思考和行动时能够完全依据本人既有的动机，而不是屈从于他人的强迫”，而这些既有的动机，又不妨由此人的性格气质、教育背景、道德观念等等各种因素共同预先决定。这样一来，决定论便与自由意志不再冲突，“神学宿命论”也就得到了化解。
问题在于，相容论的办法虽然能消解上帝全知与自由意志的矛盾，却让针对“罪恶问题”的“自由意志辩护”陷入更尴尬的境地。因为这种解法恰恰是以否定F1为前提的。倘若上帝对人们道德选择的预先决定，并不妨碍人类拥有自由意志，那么整个“自由意志辩护”岂不成了无本之木？毕竟根据相容论的定义，上帝完全可以通过预先安排所有人的成长过程，让他们接收并内化完全善良的动机，从而在任何时候都能够“自由地”做出符合道德的抉择，而不给这个世界带来任何罪恶与苦难。也就是说，“自由意志辩护”根本无法动摇P4*（“世上确有无谓的罪恶与苦难发生”）的正确性。
五、理由·信仰·哲学·道德
“自由意志辩护”的失败，意味着整个“神义论”传统的失败。面对这种状况，一些神学家独辟蹊径，试图用“非神义论”的方式来调和全善的上帝同罪恶与苦难之间的关系。他们拒绝接受前述“罪恶问题”推理中P3*这个前提（“倘若上帝全善，则凡是他有能力预先阻止的任何无谓的罪恶与苦难，他必然会预先阻止”），认为上帝的全善并不体现在他有意消除罪恶与苦难，而是比如体现在他与人类同甘共苦，通过把圣子钉死在十字架上，而亲身感受着人类可能遭遇的所有苦难，等等。
但这就好比说，我们看到路上有人在残酷虐待一个小孩，本来明明有机会报警，甚至有能力直接上前阻止，却只是袖手旁观，并对那个小孩说：“不哭不哭噢。我小时候也被人虐待过的，我对你现在的痛苦感同身受。”同时还要声称这样才是真正善良之举。——需要何等扭曲的道德观念，才能接受这类“非神义论”的论证？
这也不行，那也不行，另一部分神学家干脆放弃了任何否定P4*的尝试，转而从举证责任问题下手，采取纯粹防御性的姿态。我在前面提到，面对“罪恶问题”的挑战，基督徒们必须承担起第一轮的举证责任，给出理由说明上帝为何允许世上存在罪恶与苦难。——但凭什么要让基督徒承担这个责任呢？为什么不是先让那些否定上帝全知全能全善的人来试着证明，世上的罪恶与苦难必然都是无谓的？如果后者给不出这种证明，基督徒们难道不可以坚持说，“上帝这么做肯定有他的理由，只是凭我们人类有限的理智，永远不可能认识到这个理由究竟是什么”？
事实上这正是基督教常常采取的策略。《旧约》的作者早已将这种观点宣诸约伯之口：上帝“行大事，不可测度，行奇事，不可胜数”，人类对其行事理由的任何揣度，都纯属愚妄和徒劳。沿着这个思路发展下去，便是哲学史上著名的“充足理由律（Principle of Sufficient Reason）”理论：万事皆有其理由；我们不能找到某事发生的理由，并不意味着这些理由不存在，只说明我们对事情的认识不够深入。
然而这种想法归根结底建立在一个基本的、同时相当常见的谬误之上，这个谬误就是，将实然（或者说描述性）与应然（或者说规范性）两个层面的解释相混淆。这里我们不妨把实然层面所寻求的解释称为“原因（cause）”，把应然方面所寻求的解释称为“理由（reason）”。前者关心的是某个事件背后的因果链条以及这一链条所体现的自然法则；后者关心的则是某种行为或事态的正当性能否以及如何得到辩护。一方面，并非所有原因都有资格被算作理由：比如希特勒深重的反犹情结，是他最终决定屠杀犹太人的原因，但我们并不因此认为他有理由下令屠杀，相反我们会说，他的反犹情结本身就是不合理的。另一方面，也并非所有理由都是事实上的原因：比如我们有时在卑劣的动机驱使下做出某个行为，却意外地导致了皆大欢喜的局面，此时该行为赖以获得辩护的理由只能够来自其后果，而不是作为其原因的动机。
明白了这个区别，就很容易理解“充足理由律”何以是一个坏的理论。“原因”一旦被用作描述客观世界运作状况的范畴，其普遍存在与否便不再依赖于观察者对其的信念。“理由”则不然。作为应然概念，它表达的是建构在我们的规范信念——包括关于认知规范的信念和关于实践规范的信念——基础上的评价与认可。当我们说能或者不能对某个行为给出辩护的理由时，我们实际上说的是，这个行为的正当性能或者不能得到我们特定的规范信念的支持，以及这个特定的规范信念本身又能或者不能与我们经过反思平衡之后的整个规范信念体系相协调。
显然地，我们不可能、也不应当对任何既成事实都表示认可，否则我们的整个规范信念体系，包括善恶、对错这些概念在内，就将失去真正规范性的意义——因为这些概念本身就是为了区分“能够得到辩护（亦即有理由）的行为”与“不能够得到辩护（亦即没有理由）的行为”而存在的。倘若非要坚持“万事皆有其理由”，就只能靠着诸如“可怜人必有可恨之处”之类的手法，给所有本来在规范层面不该得到认可的事件安排一个相应的“理由”，以此调和实然与应然之间的分歧。试图给世上发生的所有罪恶与苦难给出更高更重要的道德目的作为解释，正是这种混乱思维的产物。
此外，由于实然意义上的“原因”独立于信念，因此我们在尚未找到某个现象的原因时，仍然可能有理由相信“万事皆有其原因”，从而合理地坚持该现象存在原因——只要“有理由相信万事皆有其原因”这一点能够获得我们经过反思平衡之后的整个信念体系（特别是其中关于认知规范与事实证据的部分）的支持。（这并不意味着我们要坚持决定论式的因果律；对于真正随机的量子事件，我们不妨认为量子法则与随机性本身就构成了特定事件发生的原因。）
与此相反，“有理由相信万事皆有其理由”却是一个恶性循环的说法。既然“万事皆有其理由”的信念与我们经过反思平衡之后的规范信念体系根本上完全冲突，“有理由相信万事皆有其理由”这种说法便意味着“有理由相信我们经过反思平衡之后的规范信念体系根本上完全错误”。可是一旦将我们经过反思平衡之后的所有规范信念加以排除，这个“理由”又将奠基于何处？除非我们声称，规范层面的极端怀疑论本身足以构成一个理由。然而这等于说，我们“有理由”将道德判断的可能性本身加以悬置，“有理由”彻底颠覆人类所有的道德实践，“有理由”怀疑所有的善其实都是恶、所有的恶其实都是善——即便除了这种怀疑本身，我们再也举不出任何更为具体、更为真实的理由。但这不过回到了先前的困境：一旦沦落到怀疑善即是恶、恶即是善的地步，那么包括“上帝全善”在内的所有规范性陈述，便也全部失去了意义。
很容易看出，“有理由相信，上帝让世人遭受罪恶与苦难自有他的理由，该理由本身无法被人类参透，却足以压倒人类可能参透的所有理由”的说法，正是这种恶性循环的一个变体。
约翰·罗尔斯（John Rawls），二十世纪最伟大的哲学家之一，青少年时代受家庭影响，曾是虔诚的基督徒，原本计划着大学毕业后进入神学院、成为牧师。二战期间他应征入伍，在军中听到了前方传来的攻入集中营、发现纳粹大规模屠杀犹太人证据的消息。罗尔斯痛苦地质问道：“如果上帝连把数百万犹太人拯救出希特勒的毒手都不愿意，我怎么还能够向他祈祷，求他护佑我、我的家人、我的祖国、或者我关心的其它任何值得珍视的东西？”经过一番反思与挣扎，他放弃了基督教信仰，转而致力于对政治社会中正义问题的探索，最终以一己之力复兴了二十世纪中叶死气沉沉的道德哲学与政治哲学研究。他在暮年回忆短文《论我的宗教》中，针对那些试图论证“大屠杀无损于上帝的全知全能全善”的做法评论道：“我所读到过的所有这些尝试都是丑陋和邪恶的。”
本文要说明的正是这一点。“罪恶问题”并不直接地否定任何宗教信仰，甚至并不直接地否定基督教（以及伊斯兰教等类似的一神论宗教）的所有信条，而只是针对“上帝全知全能全善”这个特定信条提出了一个严重的哲学和道德挑战。倘若经过哲学上的重重审视与反思之后，仍然继续接受这一信条，则要么陷入逻辑矛盾无法自圆其说，要么就得同时接受这样那样极其扭曲的道德观念作为前提。在这个意义上可以说，宗教信仰、哲学反思、道德坚持，只能三选其二，不可三者得兼。
当然，在我看来，绝大多数相信“存在全知全能全善的上帝”的人们，包括我在本文开头提到的那位朋友在内，都绝非道德观念扭曲之辈，相反其中肯定有不少人在品德方面比我高尚得多。他们之所以愿意接受这样荒谬的信条，归根到底，还是因为缺乏——或者拒绝——充分的反思。
作者：林三土