作者： 蕫江阳
摘要：
基督教内部的阵营分组，以往主要是以传统宗派来作为自我身份界定与归属的界限，在20世纪则转换为主要以神学立场为依据的跨宗派性的阵营分组模式，并进而演化成自由派与保守派这两大阵营。也就是说当今的基督教世界并非是铁板一块的现实，而是分化成许多新的团体、运动和趋势，它们又进一步分组和集结成两大相互对峙和对立的阵营。本文对基督教内部阵营分化与分组的起因、派系、脉络、分野与冲突做出了梳理、剖析和评判。
关键词：基督教 阵营 流派 分野
一.
俗话常说，物以类聚，人以群分。差不多凡是有人群的地方，就有派系或阵营的划分。在这一点上，基督教世界也不例外。
从事物应当具有的面目讲，“基督的教会”历来都宣称是普世性利大公性的，割裂“基督的身体”从来都被看作是一种罪过，制造教会的分裂是没有什么借口和不被宽恕的。但这并不是说在基督徒当中就没有什么派系和阵营。一部分基督徒基于这样或那样的因由并通过这样或那样的纽带而联系或聚集在一起，从而与另一部分基督徒或其他基督徒形成一定的区分或区别，这很有可能在最早时期的教会那里就已经存在了，并一直伴随着基督教两千年的发展史。譬如说以下三次较大规模的教会分组就很好地表明了这一点：公元4世纪的多纳图派(the Donatist schism)的分裂，公元1054年最终完成的东西教会的大分裂(the Great Schism)，以及在公元14世纪末和15世纪初出现的所谓“教宗的分裂”(the papal schism)，等等。而且，对于那些基于某些神学教义、崇拜礼仪或其他历史传承而形成的基督徒团体所做的进一步的探查将会发现，由此而形成的那些基督徒团体往往或多或少都具有一定程度的排他性，这种排他性在许多情形下还常常会进一步演化成彼此对立或对抗性的。
近现代以来客观存在着的基督教阵营分组，最大规模的阵营分组就是整个基督教世界分化成了天主教、东正教和新教这三大阵营。讲拉丁语的两方教会与讲希腊语的东方教会的分裂，在1054年的“大分裂”以前，就一直处在发展之中。而16世纪在西欧出现的“宗教改革”运动，不仅使新教与罗马天主教形成了分野，而且随后在新教阵营内部又进一步分化出了许许多多的宗派(denominations)或教派(sects)，例如圣公会、路德宗、浸信会、卫理公会、长老会、公理会等等。虽然传统的宗派通常并不声称自己就是普遍教会的惟一合法的体制表现形式，但它一般都会认为自己就是其最佳的表现形式，最为忠实于《圣经》利圣灵在当下的作为。约翰・加尔文(John Calvin)就曾经指责罗马天主教由于其在宣扬福音和实施圣礼方面的缺憾而不是一个真正的教会。而再洗礼派也曾被路德宗或更正宗拒斥为不属丁基督徒之列。
一种宗派传承通常既包括教义、经验或组织上的偏重之所在，又包括有共同的种族、语言、地理起源或社会阶层关系。在20世纪早期，美国神学家H.理查德・尼布尔(H．Richard Niebuhr)就曾对现代美国诸宗派的起源与由来进行过深入的探究。认为宗派是美国宗教生活的一个区别性标志，因为它们就植根于社会阶级、财产、民族起源和种族的历史差异性之中。（1）据估计，在世界上大约存在着一、两万个大大小小、形形色色的宗派或教派，而这每一个宗派又都反映着就这样或那样的事情所发生的某种争论，反映着这样或那样的信仰背景与历史传承。
不过，在新教内部尤其是在北美，自“二战”以来出现了一些新的发展，对基督教传统的“宗派”形式是否会长期存在下去提出了严肃的质疑。由于传统宗派所确定的身份认同，已经越来越无法表明一个人所具有的神学立场、崇拜方式、组织倾向或者社会阶层了。神学斗争的加剧与深化，以及数不胜数的超越了传统宗派界限的准教会(parachurch)组织和跨宗派(transdenominational)组织的建立，促使人们不再把传统的宗派归属看作是自我在宗教信仰上身份认同的首要参照标准了。也就是说传统的宗派界限概念逐渐丧失了它们原有的约束力。对此，牛津神学家阿利斯特・麦格拉思(Alister E．McGrath)指出，“新教的宗派实质上是一种欧洲现象，反映了西欧从16世纪到18世纪教会生活的转变着的模式和争论。宗教附属和隶属模式反映了西欧的一般情形，并往往都是英格兰的特定宗教生活状况；它们被无疑是出于善意的传教士们输入到了非洲、美洲、亚洲和澳洲；那些传教士似乎持有这样一种见解，即宗派是基督徒生活的一种不应等闲视之的、由上帝赋予的模式。于是，四大洲的正在形成中的教会生活，就受到了两欧的历史偶然性的影响。”（2）
促使宗派界限削弱和消失的另一个重要因素，就是具有跨宗派特征的福音派在20世纪的复兴和崛起。以神学立场而不是传统的宗派界限来界定自己的身份认同，这一点早在1942年“美国福音派联合行动协会”(The National Association 0f Evangelicals forUnited Action，简称“NAE”)成立大会上，就被当作这一运动的主旨之一而被确定了下来。在会上当选为该协会首任主席的哈罗德・约翰・奥肯加(Harold John Ockenga)作了题为“沉默的大众”的主题发言。奥肯加指出，传统的基督教“宗派不再是世界与教会之间的界限，反而是有助于它们结合的因素；宗派只不过是我们先辈们旧有争执的纪念碑”。（3）那些争执的理由如今已不复存在，宗派间的对立已让位于跨宗派的神学思潮之间的对立。“分裂不再存在于各宗派之间，而是产生于那些信仰基督与《圣经》的人与那些拒绝基督――十字架上的基督与《圣经》的人之间”。（4）自由主义与世俗主义已成为隶属于各宗派的福音派基督徒的大敌，能否有力地应付这一挑战，成为影响基督教未来发展的至关重要的因素。
亦即，“福音派分子倾向于将他们的福音派身份认同看作是超越了宗派界限的。这为何如此重要呢?它意味着福音派――根据某些调查，他们占美国总人口的30％左右――在全国范围内移动时并不会忠诚于一个宗派。他们将会受到精彩的布道、青年事工或崇拜风格的吸引，而不在乎这个教会到底是浸信会的、圣公会的还是长老会的。他们的教会选择不是与宗派问题联系在一起的，而是与个人偏好联系在一起的。美国宗教中的新宗教消费主义(religious consumerism)在下面这种做法上是最为明显的：美国的基督徒会到处选购(to shop around)最好的教会，而不是信赖于那些成名的品牌。”（5）对于这一类的基督徒来说，他们对任何特定的传统宗派都没有什么太多的忠诚，他们随时随地准备着转移到福音派或灵恩派的教会里。他们在寻求良好的布道与崇拜方式以及灵性培育方式，而不是什么宗派性的历史传承。
就其各自的社会发展态势而言，与福音派在信徒人数上的激增相反，主流宗派由于对现代文化价值的适应和调整，已导致了它们与当今人们的精神信仰需求产生了某种不相关性，从而导致了其教会成员在人数上的下降。这种日益加剧的下降与萎缩趋势，使 得人们开始怀疑传统的宗派这一身份界定的形式是否还拥有什么真正的未来。“宗派正在日益被看作是一种在未来并不想要拥有的历史畸变物。”（6）普通信徒也正在变得越来越不喜欢以宗派来界定他们自己的信仰身份认同。根据多项宗教社会学调查，在美国，从20世纪60年代起，受自由派控制的主流宗派教会成员开始持续递减，其在精神与世俗领域的影响发生了明显的衰退。与此相反，以福音派为主导的教会无论住人数还是在社会文化影响上则表现出稳步上升的趋势。调查数据表明，从1965年起到80年代中期，自由派教会的成员平均以每5年4．6％的速度在递减。到990年，各主流宗派丧失了其1965年成员人数的五分之一到二分之一，而这一期间还是美国人口增长出现高涨之际；因而，实际人数的下降，也就变成了在美国与这些主流宗派相关联之人口比例的大衰退。主流宗派的人数虽然在下降，但其他宗派则处在增长之中。与此形成鲜明对照的是，这一时期的福音派教会成员则是平均以每5年8％的速度在递增。（7）一项1994年的研究表明，自从1950年以来，五旬节派教会增长了300％，保守派的新教教会则增长了200％。（8）
事实上，从70年代初期开始，福音派已呈现出明显的复兴迹象。到1976年也就是美国建国两百周年之际，福音派迎来了其现代发展史上的高峰期。根据“盖洛普民意调查”，它在美国已拥有四千万以上的追随者，（9）有二分之一的美国成年人经历了“精神上的重生”。这就意味着超过一二分之一的新教徒、将近二分之一的美国人都成了某种意义上的福音派。这标志着它尽管在认识论意义上还仍然属于少数派，但在社会文化意义上已成长为多数派。（10）到80年代末90年代初，福音派信徒人数仅在美国就在二千万(据《今日基督教》民意调查)到六千六百万(据盖洛普民意调查)之间，在世界范围内其信徒则有六亿(据大卫・巴雷特民意调查)之众。另外，根据1992年进行的“阿克隆民意调查”，在美国有30％以上的人隶属于福音派。这一群体其人数大体与罗马天主教徒持平，但要远多于主流新教宗派的信徒。这项调查还根据对个人宗教信守、教堂礼拜、祷告、相信死后生命及其它一些指标的调查发现，有60％以上的福音派信徒(61％以上的白人福音派信徒以及63％以上的黑人福音派信徒)同时女隶属于宗教热情最为高涨、宗教活动最为活跃的范畴之列。（11）事实上，在每个礼拜目前往教堂做礼拜的人大多都是保守派信徒。可以说，福音派至少在北美及英国已成为宗教生活中人数最为众多，宗教热情与活动最为高涨的信仰群体。（12）
二.
在新教内，以传统宗派为自我身份认同界限的惯例，逐步让位给了以神学立场来界定自我身份认同和归属感的做法。自从“启蒙运动”以来，传统的基督教信仰在现代精神的压力下，同绕着面对现代精神的态度和方式而产生了深刻的分化。到20世纪上半叶，两方基督教世界特别是在北美和英国等地区逐渐分化成了白由派、基要派和福音派这三大阵营。
一般认为，自由主义神学肇始于19世纪早期的德国神学家弗里德里希・施莱尔马赫(Friedrich D．E．Schleiermacher)。施莱尔马赫出于护教学的考虑，为了弥补在当时越来越明显的传统基督教信仰与现代知识和理解之间的裂缝，而将基督教信仰与人的某种处境或某种经验感觉关联在一起，试图以某种能够为现代知识所把握和理解的经验或理智素材来重构基督教教义和神学，来把握基督教信仰的神启和奥秘。这就将现代神学引向了一条自由主义的途径，成为了现代神学发展史上的一道分水岭。其后自由主义神学取得了强劲的发展，分别于19世纪晚期在西欧和20世纪早期在北美达到了鼎盛时期。这种强劲的发展态势一直持续到20世纪60年代以后才转呈降之势。继施莱尔马赫之后，在这一阵营内涌现出了一系列著名的神学思潮和神学家，譬如阿尔布莱希特・利奇尔(Albrecht B．Ritshl)、保罗・蒂利希(Paul Tillich)、约翰・希克(John Hick)、约翰・科布(John B．Cobb)、戴维・特雷西(David Tracy)等人都是曾经名噪一时的自由派神学家。
大体说来，“自由派神学”(以“自由”地对待基督教传统而得名)或“现代派神学”(以积极地面对“现代”世界做出调整而得名)，为了迎合当时社会文化中实证化、理性化与世俗化的趋势，积极以“时代精神”来重新诠释传统的基督教教义。在神学里，它所指的就是这样一种运动，即试图使神学对现代经验、世界观与标准，特别是对其他学术性学科的贡献保持着开放性与适应性，并倾向于强调宗教经验、历史意识、以及在重新恢复基督教中摆脱传统教条与框架的束缚。所以说自由派神学是依据于现代哲学、文化与社会实践之上，致力于影响基督教实践与教义的神学。在多数自由派看来，上帝的特征就是完全的仁慈，所有人都是上帝的子民；罪不会使人同上帝产生疏离与隔阂；甚至在人自身之中就存在着“神圣的因素”；人在内心深处都是善的，需要做的只是鼓励人们去发扬这种自然的善；至于耶稣基督也不再是道成肉身的神，而是成了人的完善的导师和道德楷模，人只要向这种楷模或榜样学习就能获得救赎；“上帝之国”在这个世界上通过人的努力就能够实现：基督同人的差别不再是绝对的、无限的；基督教同其他宗教信仰的差别亦不再是绝对的；《圣经》也不再是绝对无误的神圣启示的记录，而是包含着错误在内的人的宗教经验的表述。
由于自由主义神学提议在宗教与时代文化之间应当具有一种更加密切的联系，并常常利用和依赖于某种盛行的文化规范和价值来建构其神学，所以这种形式的基督新教(尤其是在德国)也往往被贬抑性地称之为“文化新教”(culture Protestantism)。“文化新教”由于反映并认同了当时当地的文化规范，所以它也就没有什么充足的基础和依据米省察和批判那种文化了。虽然自由派总是竭力使自己向各种各样的文化思潮和价值看齐，但任何文化都永远是一时一地性的，并总是处在不断的变易之中。这种以文化规范或“现代世界”为导引的“文化基督教”所具有的致命缺憾，在法两斯掌权时期的德国已经为整个基督教世界留下了惨痛的历史教训。
而基要派正是作为对这种自由派倾向的一种反应性和抵制性的神学运动而出现的。简单地讲，基要派是指20世纪初期产生于北美的一场维护和促进历史的、保守的、以《圣经》为核心的正统基督教的超宗派性的神学运动。它是对自由主义神学、科学进化论以及《圣经》研究中的高批判原则的充满好斗精神的反应性的抵制与拒斥。保守派希望通过肯定一些“基要性”的传统教义来抵制自由派神学在各主要宗派内的蔓延。基要派认为，自由派或现代派属于神学上的异端；而自由派则将基要派叽讽为在神学信仰上是原始守旧的、反理性的以及蒙昧主义的。彼此的争执与分歧在20世纪初渐渐达到了水火不容的地步。1925年在美国田纳两州发生的“斯科普斯审判案”，标志着基要派发展史上的一道分界线。之后，遭受挫折、失败与屈辱的基要派逐步撤离了社会文化与宗教生活的主流。可以说，“斯科普斯审判案”是那个年代科学与《圣经》的最后的对抗，（13）并以《圣经》的失败而暂告一个段落。
一言以蔽之，自19世纪后期开始的纯理性的《圣经》批判，以进化论为代表的现代科学精神以及日渐高涨的世俗主义，使传统的基督教信仰面临着极大的困难与挑战，承受着来自教会内外两方面的压力。这些冲突反映在教会内就是在教会中引发了一场有关现代派与基要派的激烈斗争和论战。论战的结果则是以基要派的失败而告终。这使得许多原有基要派联盟中的成员开始从主流教会以及更人的社会文化生活中撤离出来，形成了一种保持传统信仰但却与时代精神相左与隔绝的亚文化机制。
到20世纪40年代初期，在温和的保守派和基要派阵营内部又开始涌现出一股新兴势力。他们不满于现有的“孤立”与“隔离”方针，而主张在更大程度上实施文化、神学与教会的参与。这股新势力以受过高等教育的年轻神学家为核心在40年代初期形成了一种新的联盟，从而开创了现代福音派的历程。从狭义上讲，福音派所指的就是这种更为具体的20世纪40年代初诞生的神学运动和现象，它是在原有基要派中涌现出的一场保守派基督教运动。在福音派看来，基要派在其撤离期间，错误地放弃了在社会伦理领域中的领导地位，同时也错误地放弃了在科学与历史领域中的理性探究，而把主流宗派的领导权拱手让给了自由派神学拥护者。理性的开放性，社会关注以及宽容和平的精神使得这一新联盟判然有别于那些继续保持基要派身份的团体。
所以说，现代福音派是20世纪40年代初期在哈罗德・奥肯加、葛培理(William Franklin Graham-“Billy”)以及卡尔・亨利(Carl F. H．Henry)等人的领导下，从基要派内部反叛出来的一种神学运动。在现代社会中，福音派力图在缺少传统性的自由派神学与缺少现代性的基要派神学这两种极端立场之外探索出第二条路径。准确地讲，福音派是近现代以来主要起源和存在于近现代英语国家和地区并影响及全世界的，一种主要见于基督教新教中的超越传统信仰告白与宗派界限的既非基要主义亦非自由主义的神学运动或趋势。一个福音派信徒就是一个信仰和宣扬耶稣基督福音的人。这种福音是指《圣经》见证的有关上帝为世人获得精神与生命救赎而在基督里并通过基督的人格与事工所做救赎的讯息。耶稣基督的道成肉身、赎罪性死亡以及肉体复活构成了基督教祸音的实质。就福音派的社会组织与教会学特征而言，可以注意到：第一，它是超宗派的；它本身不是基督教的一个宗派也不局限于某一传统的具体宗派。第二，它是存在于各主流宗派中的一种神学和信仰运动或趋势。第三，它自身就代表着一种普世性运动：不论各自的宗派归属如何，在福音派中存在一种超越传统宗派的自然的亲和力和归属感。
这就是说福音派是站在自由派与基要派之间的一个保守性的信仰群体。而且，对“福音派”一词的刻意使用，就是从基要派与自由派论战之中而来的。这就决定了人们应当按照基要派与自由派的序列来理解这一范畴。也就是说“福音派”比“自由派”要“保守”，但却不像“基要派”那么“保守”。它以坚定地维护正统基督教信仰为其特征，以坚实的神学学术研究为其后援，并忠实地信守于福音讯息的社会应用。可以说，福音派是站在自由派与基要派之间的一个保守性的信仰群体。它既批判基要派的隔离主义以及对福音的膜拜教派式的理解，又批判自由派神学将福音置于时代文化之下的种种标新立异的尝试。福音派正是在对基要派与自由派的双重批判中确立了自己的神学立场。当然，从基要派内部反叛出来的福音派在神学信仰上还仍然隶属于保守派阵营，并且由于它在20世纪后半叶的迅猛发展，以及基要派在随后的日趋没落，而逐渐成为了保守派阵营的代表性势力。
三.
既然是“两大阵营”或“两派”之间的对峙或对立，因而这种区分也就具有了某种政治与社会的意味。整个新教世界由此也就分裂成了现代派与基要派或者自由派与保守派或者开明派与正统派之间二元对立的局面。以往的以诸宗派和教派为基础的新教模式转化成了由自由派与保守派所组成的两大阵营相对立的新教模式。可以说，自从19世纪晚期和20世纪初期以来，整个基督新教阵营日益分化成两个相互对立并处于剧烈斗争中的阵营。一方是自由派／主流派的新教，另一方则是基要派／福音派的新教；抑或，一方是主流的、自由派的和开明进步的新教徒，另一方贝0是保守的、福音派的、灵恩派的与基要派的信徒。人们普遍认为，整个新教世界尤其是在美国完全分化成了这两个判然有别和相互敌视的阵营。这种两极性的分裂构成了整个20世纪新教发展的主要脉络和架构，并进而影响到了整个基督教世界的走势。事实上，由基督新教世界演化出来的保守派与自由派这两大阵营相对立的局面，在一定程度上也将整个基督教世界牵扯在其中。在这种两极对立的模式中，有时就连天主教和东正教也被包括了进来。
在某种意义上，这种两派对立的理论已成为大多数学者或研究者描述和理解当代新教世界的一种认知模式和基本共识。美国历史学家马丁・马蒂(Manin Marty)在其于1970年出版的著作《公义的帝国：美国的新教经验》（14）中，率先对这种两派对立的情形做出了理论上的概括和表述。他将新教阵营内相互处于对立状态的这两派分别描述为“私性的新教”与“公性的新教。”认为这两个相互对立的派别主导着美国的宗教世界，就像共和党与民主党主导着美国的政治舞台一样。“私性的新教”强调的是个人在此世之外的救赎、与被救赎者相对应的个人道德、以及在将要到来的生命中个人所获得的奖赏或惩罚；而“公性的新教”则更为关注于社会秩序和人们的社会命运，更加注意信仰的公共与政治的侧面，因而所追求的也就是一种旨在改变这个世界的社会性的基督教。（15）美国社会学家罗伯特・伍斯诺(Robert Wuthnow)在其极具影响力的《美国宗教的重构》（16）(1988年)一书中亦指出，自从“第二次世界大战”以来，在美国新教世界里出现了一道巨大的裂隙，美国宗教已经被重构成了自由派与保守派两大阵营，而这样一种分裂更多地是“在诸宗派之内”而不是“在诸宗派之间”产生的。伍斯诺所谓的分裂主要指涉的是宗教自由主义和保守主义；不过，在道德、文化、社会和政治问题上，这两个阵营也分别持有相应的自由或保守立场。最近，则有美国宗教社会学家詹姆斯・戴维森・亨特(James Davison Hunter)广泛地探讨了美国文化中的这种两极性的发展。亨特在《文化战争：界定美国的斗争》(1991年)和《在开始射击之前：在美国文化战争中探求民主》(1994年)这两部著作中，（17）将当代美国人看作是分裂成了两个相互对立的阵营，并且认为这两个阵营之间关键分野就在于文化或道德权威的问题。“正统的”一方坚持的是“一种外在的、可界定的和超验的权威”；而“进步的”一方所追随的是“当代生活的普遍通行的预设。”
当然，也有个别学者对这种两分法提出了不同的见解，认为这种二元对立的图式并不能正确无误地描述近年来在基督新教世界所发生的真实情形，认为这种两派对立的二分法是对极其复杂与多样性的事物的一种简单化的处理。譬如，美国宾西法尼亚州弥赛 亚学院(Messiah College)的道格拉斯・雅各布森(Douglas Jacobsen)等人，在20世纪90年代就进行了一项名为“重新构成核心之方案”（18）的研究，提出在极左与极右这两个极点之间还存在着一片广袤的中间地带，亦即存在着为数众多的既不属于极端保守阵营又不认同于极端自由派立场的中间势力。
不过，本文认为，这种以存在着人量中间势力的事实来质疑传统的二元对立论的观点，究其实只不过是对同一现象做出了不同视角的解释而己。与传统的两分法相比，这种解释将分属于同一个连续渐变体两端的为数不多的极端分子与处于两个极端之间的中间势力分割开来了，而不是将所有这些立场看作是属于同一个连续体上的具有连续渐变性质的模式。前一种立场将介于两个极端之间的中间分子看作是一个独立的群体，而后一种见解则将这个中间群体看作是或者与极左或者与极右立场相比要较为平利的但却或者隶属于左派或者右派阵营的势力。雅各布森等人所持有的那种解释尽管也能够勉强讲得通，但与传统的二分法相比要显得更为牵强一些，并且在理论和现实中也更为不可信一些。事实上，雅各布森等人所倡导的三元并立模式必须要在先前存在的二元对立模式的基础上才能获得有效的理解。更有甚者，对于西方有些人来说，这种将基督教世界描述为两大阵营对立的观点，也许是对更加复杂多样的现实的一种有些简单化的处理。但对于正在越来越清楚地认识到基督教世界本来面目的中国学术界来说，却有助于打破原来将整个基督教笼统地看作铁板一块的那种理解模式，有助于更深入、更准确地认清当今基督教世界的本来面目和真实状况。
基督教阵营分组与分野示意图（图注：｜a｜>∣b∣）
四.
由此，我们就可以为几种主要的基督教流派和运动的神学立场，勾勒出这样一幅平面示意图。（19）首先可以建立一个所谓“正统”、“超正统”和“低于正统”或者“左”、“中”和“右”的坐标参照系。亦即，假设在正中间的位置上存在着一种理想的、标准的、以《圣经》为核心和基础的、当然也是虚拟的基督教“正统”的立场；这种所谓的“正统”只能是理论上的假设，因为在现实中或多或少总会产生某种偏离，充其量也只会产生某种近似于正统的立场。那么，以它为起点，在它的左右两侧分别分布着其绝对值逐渐增大的属于它的“自由”与“保守”的或者“左”与“右”的两种表现形式。位于最右端的是极端保守的、“超正统的”基要派神学；位于最左侧的则是过于追求标新立异而不囿于传统束缚的、“低于正统的”现代派或自由派神学。在某种意义上，基要派和自由派都是对基督教正统立场的某种偏离与歪曲，只不过两者偏离的方向正好相反而已。
在这个参照系中，福音派与新正统派神学可以被分别看作是对各自极右与极左神学立场的部分否定或修正。换言之，从基要派阵营分化和反叛出来的福音派，是从位于极右端的基要派立场出发，并力图将其神学立场向左拉扯以接近位于正中间的基督教正统立场；而从自由派阵营分化和反叛出来的新正统派神学，则是从位于极左端的自由派神学立场出发，并力图将其神学立场向右拉扯以试图同样接近位于正中间的基督教正统立场。福音派神学与新正统派神学在这种意义上彼此有着相似的目标，它们都试图缓和或弱化各自阵营中的极端化倾向。福音派弱化了基要派的保守的蒙昧主义和悲观主义倾向；新正统派则缓和了自由派的大真的自由乐观主义倾向。因而，在福音派与新正统派之间存在着一种自然的、显而易见的吸引力。不过，客观地讲，福音派在扬弃极右的基要派立场后自认为基本达到了或比较接近于位于正中间的规范的基督教正统立场的地步，而新正统派则在扬弃了极左的自由派立场后，在向右偏转的过程中，在某些核心的问题上可以说算是半途而止，从而仍然隶属于自由派的阵营之中。也就是说，就它们各自同理想的或虚拟的基督教正统立场的距离而言，福音派比新正统派要更为接近、更为靠拢。
在福音派同以卡尔・巴特(Karl Barth)、埃米尔・布龙纳(Emil Brunner)和莱因霍尔德・尼布尔(Reinhold Niebuhr)为代表的新正统派神学之间，乍看之下似乎存在某种相似之处。对于新正统派对自由神学的毁灭性批判与打击，福音派当然是持完全赞成态度的，并且在他们看来，新正统派所做的正是基要派想做而又没有做到的事情。不过，福音派认为，新正统派神学由于在《圣经》权威性问题上采取了一种归根结底仍属现代范畴的原则，而导致了它在整个走向与性质上同仍然坚持传统《圣经》权威观的福音派神学存在着本质性的差异或分歧。具体地讲，在福音派看来，以巴特为代表的新正统派没有完全接受《圣经》的“默示(inspiration)性与权威性”，它在“上帝之道”与“圣经之道”，或者说，它在“上帝启示的道”与“上帝默示的道”之间不恰当地做出了区分；新正统派特别是巴特的神学属于基督一元论，与此不同，福音派采取的则是基督中心论：新正统回避了福音派尤为看重的灵性归依问题；在救赎论上，福音派也无法赞同新正统派所持的近乎普遍救赎论的观点。新正统派神学看起来是提供了一种可以信赖的“正统”形式，实际上却采取了自由神学的一般预设和原则。它保留了传统神学教义的框架，却给它填充了一些完全不同的内容，一些核心性的概念比如上帝之道、罪、救赎等等同基督教的传统看法相去甚远。福音派发现自己很难再同它携手并进。事实上，由于缺乏坚同的宗教权威基础以及对福音宣道的忽视，使得新正统派在现实中从来就没有形成为一种实际的群众性神学运动。随着20世纪60年代中期激进神学的出现，新正统派作为一种基督教思想流派也就宣告了自己的寿终正寝。
同样地，在这个坐标参照系里，我们还可以确定出其他一些主要神学流派与运动的大致位置。譬如，在那根虚拟中轴的左侧，我们还可以发现后自由派神学。以乔治・林德贝克(George Lindbeck)和汉斯・弗雷(Hans Frei)为代表的兴起于20世纪后半叶的后自由派神学，对自由派的立场就构成了一种真正的挑战。从后自由派的立场来看(它可能夸大了对手的某些特征)，自由主义似乎是想要在更广泛的文化规范或普遍的人的经验中，为其真理断言寻求一个基础。但同新正统派一样，后自由派神学也仍然是在自由主义神学的框架和预设内来建构其神学的。除了后自由派神学之外，在这一侧，我们还可以看到自由派神学最极端的形式，即在20世纪60年代曾经昙花一现的“上帝之死”激进神学运动，它那几乎接近于无神论的极端立场，已经超出了这个坐标参照系所能容纳的范围。此外，我们还能够看到其他许多激进神学、处境化神学和应用神学的身影，在此就不一一赘述了。
而在这个参照系里，位于中轴的右侧，还分布着也同样隶属于保守派阵营的五旬节派(Pentecostalism)。五旬节派运动(包括位于主流教会内的灵恩运动团体)自从“第二次世界大战”以来已经发生了显著的变化。而最明显的变化就是它那巨人的增长浪潮。其在20世纪最后几十年间的迅猛增长态势构成了当代基督教世界最为引人瞩目的变化。据估计，目前世界上大约有5亿五旬节派信徒，并拥有极其广泛的地理分布。虽然可以说这种运动其起源主要位于非洲裔美国人文化当中，但它已经在南美、亚洲、非洲和欧洲扎下了根。从信徒人数和宗教活力上讲，五旬节派已经是除罗马天主教之外最为重要的基督教形式和运动了。以至于阿利斯特·麦格拉思在其《基督教的未来》一书中断言，“最有可能决定未来基督教形态的四种运动就是：罗马天主教、五旬节派、福音派以及东正教。……而主流新教看来极有可能在西方在21世纪里无法存活下去，至少按照它现有的形式来说是如此”。（20）如果要更精确地确定五旬节派的具体位置的话，那么，它应当位于福音派的右侧和基要派的左侧。此外，从更大的范围看，天主教和东正教也位于那条中轴的右侧。应当说，东正教和“第二届梵蒂冈大公会议”以前的天主教比福音派要保守一些，但“梵二会议”以后的天主教则要比福音派更开明和自由一些。
总而言之，透过以上的分析可以看到，当今的基督教世界并非是铁板一块，也不再囿于传统的宗派或教派划分界限，而是分化成了许多新的团体、运动和趋势，这些团体、运动和趋势又进一步分组和集结成了两大相互对峙和对立的阵营。其实，“基督教”作为一个统称性的名称，在绝大多数具体问题上并没有什么实质性的内涵和指涉。①换言之，如果人们以“基督教”来作为一个发问与言说的对象——那些站在基督教之外和刚开始进行基督教研究的人往往喜欢以“基督教怎么样怎么样”来进行言说，那么不论是提出什么核心的信仰与教义问题，譬如说：拿撒勒的耶稣是道成肉身的神吗？被钉死在十字架上的耶稣基督三天后肉身复活了吗？上帝是在六天的时间里创造了人和世界万物吗？《圣经》是绝对无误的上帝的话语吗？……还是提出什么道德伦理问题，譬如说：基督教应该认可安乐死或同性恋吗？抑或是提出什么社会文化政治问题，譬如说：基督教应该认可某种社会改良方案或某场战争吗？你最终都不可能得到一个所谓的“基督教”的答案。充其量，你所得到的只是这一类基督徒或那一类基督徒的看法，这一派或那一派基督徒的答案，而不是泛指统称的“基督教”的看法。事实上，几乎对每一个问题，保守的基督教与自由的基督教这两大阵营都持有完全不同的看法与立场，甚或往往就是相互对立和截然相反的答案。所以，再笼而统之地谈论和寻求所谓的“基督教”的见解、看法和立场，已经没有意义了。也就是说，你必须要进一步明确你所言说和谈论的究竟是哪一种基督教和哪一类基督徒。认识到这一点，正是我们面对当今基督教世界，以期获得更真实的认识和更深刻的理解所必经的一步。
注释：
（1）H. Richard Niebuhr, The Social Sources of Denominationalism, New York: Meridian Books,1957.
（2）Alister E. McGrath, The Future of Christianity, Oxford, UK: Blackwell Publishers Ltd,2002, pp.40-41.（参见中译本：《基督教的未来》，董江阳译，香港道风书社，2005 年版。）
（3）Please see, Evangelical Action!—–A Report of the Organization of the NationalAssociation of Evangelicals for United Action, United Action Press, Boston, Mass.,1942, pp. 23-33.
（4）Ibid., p. 33.
（5）Alister E. McGrath, The Future of Christianity, Oxford, UK: Blackwell Publishers Ltd,2002, p.45.（参见中译本：《基督教的未来》，董江阳译，香港道风书社，2005 年版。）
（6）Ibid., pp. 43-44.
（7）James Davison Hunter, Evangelicalism: The Coming Generation, The University ofChicago Press, 1987, p. 6.
（8）C. S. Clark, “Religion in America”, CQ Research (1994), pp. 1035-1052.
（9）Please see, George Marsden, “Fundamentalism”, Encyclopedia of the AmericanReligious Experience, Charles Scribner`s Sons, 1988, p. 947.
（10）James Davison Hunter, American Evangelicalism: Conservative Religion and the Quandary of Modernity, Rutgers University Press, 1983, p. 47.
（11）Please see, Mark A. Noll, The Scandal of the Evangelical Mind, William B. Eerdmans,1994, p. 9.
（12）参见，董江阳著，《“好消息”里的“更新”：现代基督教福音派思想研究》，中国社会科学出版社，2004 年第 1 版，第一、二章。
（13）Cal Thomas & Ed Dobson, Blinded by Might: Can the Religious Right Save Tradition?Zondervan Publishing House, 1999, p. 35.
（14）Martin E. Marty, Righteous Empire: The Protestant Experience in America, New York:Harper & Row, 1970.
（15）Ibid., 179.
（16）Robert Wuthnow, The Restructuring of American Religion: Society and Faith Since World War II, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1988.
（17）James Davison Hunter, Culture War: The Struggle to Define America, New York: BasicBooks, 1991, pp.44-45. Also see, Before the Shooting Begins: Searching for Democracyin America’s Culture War, New York: The Free Press, 1994.
（18）Please see, Re-Forming the Center: American Protestantism, 1900 to the Present, ed.by Douglas Jacobsen and William Vance Trollinger, Jr., Grand Rapids, Michigan:William B. Eerdmans Publishing Company, 1998.
（19）Please see, The Modern Theologians: An Introduction to Christian Theology in the Twentieth Century, second ed., ed. by David F. Ford, Blackwell Publishers Ltd, 1997.（中译本：戴维·福特编，《现代神学家：20 世纪基督教神学导论》，董江阳 陈佐人译，香港道风书社，2005 年版。）
（20）Alister E. McGrath, The Future of Christianity, Oxford, UK: Blackwell Publishers Ltd,2002, p. 99.（参见中译本：《基督教的未来》，董江阳译，香港道风书社，2005 年版。）
作者为哲学博士，中国社会科学院世界宗教研究所研究员