近日想写点关于基督教新教加尔文宗“预定论”教义的讨论文字，设想从其历史源流与出台前后的神学史、教会史切入。作为基督徒，作为读史爱好者，我相信任何能产生广泛影响的教义或神学思想，既有超人类的灵界因素，也肯定有人类自身在特定历史条件下的诸种因素。“预定论”在新教早期史产生过巨大争论，成为教派分裂的重大话题，是什么历史条件使之然？于是不得不对这段历史再次寻根溯源。但开笔即偏离了纯粹“预定论”命题的神学讨论，进入更大范围的新教史了，于是不得不先写成一篇独立文字来说。
讨论急不来，我绝非专家，专业亦非连神学或历史，普通一个信徒，普通的一个读者，大笔如椽，洞识幽远，绝对做不到。
本文所写，在教会史专业讲习上属老生常谈，我上面说了自己的本事，所以真的惭愧，不能提供新鲜材料与视角，只是再当一回摘抄整理材料的学生了。为何要当，是因为在我看来，东西方大部分信徒，包括绝大多数华人教会的教牧同工，“新教为何分裂”是关注甚少的话题，能知到一个脉络的，除了专业人士，就是有心人了。这也难怪。不过，在这种有所缺失的前提下讨论一个教义，起码不能较准确地理解新教为何会出现众多分歧的教义，教派林立，彼此各有所持的历史成因，更让一些简单甚至极想的想法容易产生。所以即使老生常谈，即使我也极有可能谈得很偏面不全，但抛砖引玉，提醒一下重新注意历史视角，总是有好处的。下面帖出的就先是这篇东西了。
一般认为，基督教史上出现过两次大分裂。一次在早期，大公、正统教会经过多个世纪的神学争论，终于在刚步入十一世纪时，分裂成东西方教会，至今依然未能复合，另一次就是宗教改革中出现的新教，在一百年左右的时间里分裂成几大块，在下来的年代里继续分裂，至今门户林立。尽管在反对罗马天主教廷上，新教惊人地一致，但新教内部却存在各种各样虽属次一级，但依然让不同立场和群体的信徒全力捍卫的神学见解，由此开分裂之门。 马丁.路德曾有过异象，要恢复使徒与教父时代的正统大公教会，这当然不仅是他本人，同时也是茨温利、加尔文等新教第一代领袖共同的愿景。老实说，这样的愿景，多少有点其在中世纪天主教一统天下的文化与斗争激荡中积在心头的潜意识。在路德们离世一百年前后，欧洲不仅没有出现外显一统的新教教会，反而是四分五裂，互为轩轾，甚至互为仇雠，到十八世纪最终形成今天派别林立的格局。
出现这种情况，有三个深层原因。
一、首先，大一统教会既有深植于信徒们心中，激动着他们去奋斗，但现实中，领袖们对什么是属灵教会的具体样式和尺度的设定、论证理据和实践步骤，却有着深刻分歧。不仅有个人信仰体验不同而带来的领悟底色，不同社会政治理型的思考喜好。
权威领袖们大概有三个不同维度的探索方向：
（1）对马丁.路德来说，神的国与地上的国有本质区别，信仰真理与现实生活要分开处理，不能混淆，他期待君王、诸候或当权者，以基督的态度对待臣民，就像臣民要服从他们一样，不赞成通过激烈的社会革命推翻现行政治与社会制度。路德除了宗教的事情，其它不太关心，认为上帝面前人人平等，只适用于属灵的事务，不适用于世俗事务。因之支持路德神学路线的地区，除非统治者出于自身考虑实行政治改革，如果不是，现有社会制度依然可以牢牢地照旧运作。
（2）对闵采尔及再洗礼派来说，他们理想中的基督信仰事业，不仅表现在要信仰者从内心严守基督戒命，过完全的属灵生活，而且这种庄严信诺要贯穿于整个社会公共生活的每个角落，是严厉而全面的。换言之，所有人都要以圣经尺度为生存准则整合一切人类活动。他们坚信，宗教与社会生活、政治制度不能分开，在上帝国度降临前，所有的黑暗、矛盾、不义和悲惨都应该消失，所有人都必需过上神圣生活。尽管，闵采尔的武装革命没有得到再洗礼派的支持，但追求完全神圣生活的信仰旨趣则是一致，当时的再洗礼派社团，无一不在尝试恢复原初教会团体的形式。
（3）北德意志的茨温利（后来是加尔文）提供出来的是第三条路线，核心是改革的教会不能与世俗分离，而且要成为指导世俗，让世俗建立符合神圣生活秩序的最大保障。换言之，“全能的神”“神的主权”一样要通过信仰规范政治来体现。上帝的国不仅在天上，而且也在人间，人们不仅要在教堂里敬拜上帝，而且要在全部生活中把上帝置于中心位置，基督信仰成为塑造新世界的准则和唯一应然的动力来源。这也是加尔文一系不同于路德一系重要之处之一。当路德拒绝每一种教会规则时，加尔文在瑞士却在开始建立基督信仰的道德审判庭了。这也是加尔文主义者认为的“政教分离”原则的本相（关于加尔文主义的政治实践，王怡弟兄等译有美国学者道格拉斯.F.凯利著的《自由的崛起：16-18世纪，加尔文主义和五个政府的形成》一书，江西人民出版社，2008年，可资参考；不过，我本人对王怡兄写的译本前言“圣约和国度下的自由”一文中的主要观点，却有一定的保留）。宗教改革的核心精英们在自己奉献的理想设定间，出现了重大不同，每一位都确信，自己的理解才是真正来自上帝启示的，有圣经光照的。
上述三种对世间政治愿景的追求，如果只停留在神学思想的表述上那就不会发生后来的分裂，无奈，这一班都是极为执着的实践家、改革家，要实际行为去实践他们认为是领受自上帝的理型，当碰上第二个原因时，这些实践活动就以强硬的高姿态，不仅要求全民参与，形成纪律严明的新军，而且实践方式显得非常残酷了。
二、宗教改革之所以成为全欧洲的事业，涉及到各地各阶层现实诉求的多样性，从诸候到平民，以鲜明的政治实体性形式参与，有着超个人的强制性。这是第二个原因，也是最主要的助力所在。
a）著名德国史家里夏德.范迪尔门（Richard van Dülmen）在其著作《欧洲近代生活：宗教、巫术、启蒙运动》（东方出版社，2005年）中这样总结当年的欧洲宗教状态：
首先，“欧洲的特殊性在于，不能任凭任何个人及任何群体自己选择宗教生活、塑造宗教生活，要由独立的教会来组织和管理。普世的基督教教会要求绝对的垄断，它组成了一个信仰的共同体，而且它是——在乡镇和政权之外的——一个重要的社会政治势力。…….任何人都不能不关心教派属性，虽然存在着很多的宗教派别，但几乎没有人能自由地决定所属的教派。宗教改革之后，严格的规章和严格的从属性取代了具有很大自由空间的中世纪基督教的普世性。……
“教派的产生被归纳为是教会教派化的一般过程，这决不是教会内部事务，不是基督教教派的事情。首先很难把教派化的过程与早期现代国家的形成和普通的国家化过程分开，因为教派的形成受世俗国家势力的操纵和促进，所以这就极大地触及了社会的体制。早期现代国家把对教会的主权视为主要的目的，没有一种原则如同能够联合同类的社会下层的教派那样能长久地保证邦国的统一。其次，教派形成的过程与由其势力进行社会纪律教育的过程合一起，因为没有一个机构能够像教会这样直接地涉及每个人。经过改革的教会派首次监督城市和村庄里的每个人，让他们都服从教派机构。在此之后，基督教和社会教派化导致了中世纪晚期不曾有过的、最大限度的教会化，任何时代都没有像16世纪末、17世纪那样，各地区的全体民众如此长久地受到基督教福音的触动。教派化的压力在18世纪才又有所减弱。”
换而言之，分裂的一个主因是民族国家的意识觉醒，本土文化抬头，国家政权主宰者要求完整的世俗统治权力，国家形象以完全的主权形象登上欧洲史舞台的一个重要标志。在教义分争的背后，是利益重新分配的世俗意志，它超越了纯教会事务而进入到更强势的政治史、民族发展史之域。例子就太多了。著名的如，英国教会改宗新教，主因是皇位继承问题，圣公会成为介于天主教与新教教会主派之间的形态，也完全是皇室与政治精英们的共谋，政教分离的路线，主导权始终在上层。还有挪威、瑞典的宗教改革，成为彻头彻尾的国家独立运动，瑞典和挪威都在新教得势后，都脱离了当年的丹麦统治。当然不能不提的是德国达三十年之久的宗教战争了，“这场冲突基本上以带有政治色彩的宗教斗争开始，而以野蛮的带有宗教色彩的政治权力斗争结束”（布鲁斯.雪莱著《基督教会史》，北京大学出版社，2004年，P342页）。的确，其结果意外地带来了宗教改革向理性时代的转变，同时也使加尔文宗能够成为已经被国家确认为合法教会的路德宗一同成为获得合法地位的两大新教宗派。但毕竟死人无数，德国由战前的一千六百万人口锐减到六百万人，经济极度萧条疲弱。战争的结束主因是三十年的战乱，大家都厌倦了，没有本钱再打下去了。
其实，德国三十年战争之前，新教与天主教第一轮对决分裂时，整个十六世纪的游戏规则已经定了，1555年的“奥格斯保和约”，双方同意休战，条件是每个地区的统治者有权决定其臣民的信仰，不论是从新教还是天主教，“谁的领地，谁的宗教”。英国的亨利八世、伊利莎白一世都曾下令英国臣民要全体信奉英国国教，当然有大派“不从国教者”（Non-conformists），包括了再洗礼派、公理宗、长老会、卫斯理宗、救世军等著名组织，这派组织直到1689年才得到英国政府的宽容，直到十九世纪才获得了与圣公会平等的宗教与社会权利。
超过一百年长的宗教改革时期，相当长的日子里，改宗意味着叛逆，严重的往往要被处死。天主教反扑新教得势的地方，都出现了大量杀害新教徒的事实，同时，新教内部的教义分歧也不乏以最残暴的手段解决的个案，加尔文在日内瓦烧死了反“三一教义”的塞尔维特、路德宗信徒与天主教罗马教廷联手对付闵采尔等，都是被现代人，特别是无神论宣传过很多的案例。不仅改宗极度艰难和危险，而且向神学权威提出异议也得冒生命危险。加尔文在日内瓦一心想建立完美的“基督城”，在圣经引导下建立严谨井然的社会秩序。加尔文的成功要感谢从法国等地涌入日内瓦的大量难民，这些难民普遍拥戴他，可是他的严厉一开始就有人反对，反对者越来越多，势力越来越大，例如来自法国的隐修士博尔塞克，公开批评加尔文的预定论不对，对加氏权威的根基发起挑战，导致加尔文重视他的“预定论”阐述。加尔文在日内瓦的权威纯粹源于他对圣经的解释，如果他的解释最后被认为是不对的，则他在日内瓦的事业将彻底崩溃，那当然是要全力反击的，1551年10月，他把博尔塞克告上日内瓦市政府，市政府显然没有加尔文如此重视预定论，不愿意对博氏作极端处理，加尔文花了大力气，才把这博尔塞克赶出日内瓦。博氏后来重归于天主教，并著加尔文传，对加氏百般诽谤。如今，不是保守典型的加尔文主义者，大可以对“预定论”特别是“双重预定论”提出质疑，提出自己的思考，没有教会会因此而公开谴责这是异端行为，但是在那个年代不行。尽管个人自由的神圣法则已经由路德提出，并影响深远，尽管加尔文一系的努力直接打开了现代国家“政教分离”的大门，政治统治者“人神一体”的偶像神话从此被打破，但是，那个年代不行，人们的思维方式、生活方式还是中世纪的，包括了领袖们。
十六世纪后期，新教各教派间还有许多各宗派一同讨论的神学话题，不过，讨论的目的和结果往往是强调自己的绝对正确，促成处此在教义教仪上建章立制，划清界限，而不是努力趋向统一。这个时期，由于基督教重视神学教育，接受过大学教育的神职人员和传教士较中世纪急剧增多，而这班人对神学争论抱有最大的热情，不过又总是以牺牲新教共同信仰为代价，一再强调差异，谴责对方，路德、加尔文对天主教，路德宗与加尔文宗之间，都这样做彼此刻薄。对于一般信众来说，这样高深专门的神学争论，当然是完全没有能力直接参与的，不过通过传教士的简化版（这种简化，很多时候伴随着的是对反方观点有意无意的曲解、漫画化，下面说的加尔文主义者对待阿明尼乌派的观点，就是一个典型），恰好又能让他们增强自己所在的教派意识、阵营意识。令人惋惜的是，争论的精英与先锋们，都是非常虔诚的信仰者，铁了心认自己的一套，导致了新教各派之间门户之见日深，沟壑难填，宗教神学争论往往要通过统治者、当权者来调解和干预，也不理解为何加尔文会主持烧死异见者，荷兰加尔文宗与阿明尼乌派的争论最后演变成政治迫害，一样流血死人了。
当阿明尼乌（Jacob Arminius）旗帜鲜明反对加尔文主义时，当时加氏阵营的主将哥马如（Franciscus Gomarus）立刻发起一场指控阿氏的运动，无中生有指阿氏秘密同情耶稣会的人。耶稣会是当年最容易激起民愤的罗马天主教神甫组织，被赋予“反宗教改革的震撼部队”的恶名，哥马如在没有真凭实据下如此指控阿明尼乌，目的只有一个——要对方死；加尔文主义阵营也根本不愿意听阿氏一派的任何陈说，只要反自己所信的，即为上帝的敌人，他们把阿氏的观点作了漫画式的传播，发动各阶层信众共同参与反阿派的工作。事已至此，阿明尼乌及其追随者当然不甘示弱，更加公开地批评“预定论”的谬误，学术争论很快就远超出神学，成为大街小巷的话题。阿明尼乌死后，他的继承者形成了一个“抗辩派”（以其编辑出版的专门针对预定论进行反证、批判的文集《抗辩》得名）。荷兰各省亦这个争论猛然分为两大阵营，大多数省份支持加尔文主义，有些支持阿派，彼此不惜刀兵相见，一派借此提出“各省独立”，一派坚决拥护“中央集权”，前者以阿派神学为旗帜，后者以加尔文主义为阵营，荷兰马上陷入了内战分裂的边缘。主张中央集权的摩里斯（1588-1625）在1618年发动政变，推翻了“地方分裂派”，1619年5月13日，支持阿明尼乌派的荷兰省省长奥尔登巴费尔特，尽管德高望重，却依然被处斩首，另一位同样阿派支持者著名法学家格鲁秀斯被被判无期徒刑。1618年11月13日至1619年5月9日，荷兰国会在多尔德召开宗教大会，除荷兰代表外，来自英国、巴拉丁、黑森、不来梅和瑞士的代表出席。会议谴责了阿明尼乌主义，通过了有名的“多尔德教理”，加尔文主义信仰在这份文献中达到了空前的垄断式表述。加尔文主义者虔诚但残忍的主义个性，在事件中伴随着“双预定论”教义，毫不掩饰地坦露给世人。这只是典型中的一个个案。
b)其次，民众信仰形态与官方教会形态存在着广泛的差异，农村与城市对信仰的理解又不同，城市最底层的短工与教会里的修士，其虔诚态度有明显不同。再洗礼派运动，就是典型地体现了这种差异。再洗礼派（严格来说应称为浸礼派更恰当，但这里提及的已经是历史上特定的一场宗教运动，而且以此词流传至今，故仍沿用之），就始于质疑路德不是一位彻底的宗教改革家，并认为如果严格地根据圣经，茨温利也是很保守的。如果说路德、茨温利、加尔文属于宗教改革中的权威派的话，那么再洗礼派就属于激进派，带有浓厚强烈的民间性，他们认为欧洲当年长期传下的为婴儿施洗的做法是违反圣经的，浸礼派的人大多主张以和平手段对待不同信仰，认为武器和杀戮并不能解决灵魂的问题，他们认为虔诚的生活不是靠进入到有形的教会，而是让圣灵在个体生命中完全作主。这一派在社会上层和有文化教养的人士中市场不大，却获是了广泛的下层劳动者的积极支持，在一个时间内，再洗礼派的影响力甚至超过了路德宗派，对加尔文主义也构成直接威胁。这样就激怒了天主教、路德宗和加尔文宗三派力量，同时联手对付再洗礼派。1526年3月，苏黎世政府以一种骇人听闻的手法，模仿再洗礼派的仪式，下令溺死该派信徒。茨温利采取了极为残忍的手段反对他的对手。1529年，天主教和新教两派的德国诸候开会决定，用古罗马帝国处决异端的法律来对付再洗礼派，于是不断有再洗礼派信徒被送上火刑柱，被溺死。但是，迫害不仅没有扑灭再洗礼派运动，反且让其获得更多社会底层人们的支持，纷纷加入，他们的主张传遍了德国、瑞士和荷兰，因为在德国农民战争失败后，人们越来越觉得路德宗的所作所为很虚伪，与上层统治者狼狈为奸，成为利益集团的一员，反感与日俱增。1534至1535年间，德国发生了“闵斯特革命”，一批不仅思想激进而且行为更为激进的再洗礼派信徒武装起来，其中一个叫詹.马蒂斯的面包师，自称为先知以诺，宣称上帝大能的时代已经降临，要用武力来迎接新时代的来临，上帝已经拣选了闵斯特城作为新耶路撒冷，于是乎，无数再洗派信徒蜂拥而来，激战闵斯特，马蒂斯在战斗中战死，另一位来自莱顿的裁缝詹.博伊克尔被为王。他们终于控制了这个城市，把一夫多妻制、财产公有制在城里公然实行，不接受新秩序的马上被驱逐出城，包括了闵斯特的主教。不过，一座孤城显然是极为不利的，主教得到增援的天主教军队和路德宗军队的联手支持，与再洗礼派信徒军队再次展开激战，最后彻底打败了后者，重新夺回了闵斯特。所有幸存的再洗礼派领袖全部被处酷刑而死。经此一役，再洗礼派精员尽失，幸好有了尼德兰的门诺.西门斯，主张完全的和平，反对狂热激进的行为，再洗礼派才得以保留残余，并从此得名为“门诺派”，至十八世纪后期、十九世纪才恢复实力。
如果还要举例的话，那英国的清教徒运动，就是有教养的虔诚宗教徒发起的一场运动，例如他们要求要从崇拜仪式中清除罗马天主教的人为因素，崇拜礼仪一切依圣经所讲，同时要在每座教堂安置一个认真讲道、热心虔敬的牧师，他们同时反对主教制，认为按照对经，教会应该由长老执行教规，牧师要经会众同意才能任职，同时清教徒深受加尔文主义的影响，认为照加尔文的解释，主教、长老、牧师在灵性上应该是平等的。由于追求“净化”与“简朴”，这批人在十六世纪六十年代开始被称为“清教徒”。由于没有得到包括女皇伊丽莎白在内的当权者，还有一些博古通今的神学名家的认同，他们逐渐分离出英国国教，自行组织教区，后来更加有一批清教徒远涉大西洋到了美国开拓出另一个国度。
c)再次，宗教改革运动，虽然在基督信仰上相当程度上表现出刚性的原教旨主义色彩，但成就改革运动并把其影响延伸下去的力量要素，又远非宗教本身，某些宗教家非常不喜欢看到的世俗化，恰好伴随着其传播，人们日常生活的新原则，对权威的质疑与远离，对垄断的反感，对自我理解权利的坚守，理性建立在常识上的思维方式等等，传播到社会广泛阶层里，为日后的启蒙运动出现积淀了社会接受心态。同时也反过来，促使宗教改革精英们、政客们根据本国、本文化、本阶层的普遍心态去设计教派教义的行为，获得整体性支持，加剧并巩固了新教内部的分裂。
“宗教改时代（1517-1648）并没有马上结束，理性和复兴时代（1648-1789）一夜之间就到来了——正如历史学家们的日期表所示的那样，但时代确实改变了，16世纪和平解决世纪之间一个显著的不同点就是接受宗教差别。
我们经常常听到：‘我不同意你所说的，但是我会将你这么说的权利捍卫到底。’今天大多数的基督徒，即使他们不能识别它的来源，也会接受这个被经常引用的宣言。他们之所以接受它，并不是因为它属于基督教，而是因为它属于现代。”（布鲁斯.雪莱《基督教会史》）
现代的世俗化是以个人为基本单位，核心单位，马丁.路德们打破了中世纪“无我”的世俗生存法则后，新教再也不可能用各种属灵的名义在社会上泯灭这种自主性诉求。信上帝，如何信，如何过教会生活，如何实践主的道，如何在世上行走，这些统统不能由哪一个教派、哪一部教义说了算。这样一来，中世纪规范和制衡社会宗教生活的教会法，到新教那里，基本完全没有可能建立起来。加尔文主义的日内瓦城也没有了神圣不可侵犯的榜样性。教会很快退出了世俗政治权力的核心，亦把信仰选择权交还给大众自己，接受差议，平静面对分歧，成为欧洲新教诸教会的共同态度。然而这是得启蒙运动之力才真正出现的状态，没有启蒙运动，教会与政治的关系估计要负出现的代价更多，拖延时间更长，更多人为此作出牺牲。
第三，抗争罗马教廷，持别是自身教义的建立过程，还残留着大量中世纪的心态与实践模式，让教义分歧成为你死我活的残酷战争。这是第三个原因。
一般认为，新教反对罗马教廷，有几个理由，例如最集中的，一是教廷和教士自以为有权代表上帝，在上帝与人之间成为一个不可取代的中间人，以此建立一个以教皇为首的普世统治制度，这个制度并没有高举基督信仰，反而用恶劣的手段与世俗权力混斯一起，以教义和宣言满足世俗政治欲望；二是教士垄断了基督教教义，过分强调了教义中的神学学术部分，而淡化甚至掩盖了《圣经》作为信仰根基的核心地位与作用。教会不再宣传真正的福音，而是传播经过罗马教廷、教皇之手的教规，从而把人与上帝人为地隔绝开来。对于高举《圣经》反对人为方面，宗教改革中初生的新教在信仰的说服力、感召力上无疑绝对胜过天主教，让无数欧洲人激动得不以自己，让他们义无反顾地投身到这场史无前例的划时代革命中。可是，在组织运动、建立教义、打下势力的诸现实环节上，新教早期领袖和精英们的心态和手段，却与他们批判的天主教并没本质的区别。专断、冷酷、容不下异己，是一致的特征。
1522年6月，马丁.路德在 中如是写道：“我不允许任何人判断我的教理，就算是天使也不行。凡是不接受我教理的人，将得不到救赎”，他说的教理当然是“因信称义”了。当我们明白了这个教理的深刻性以及那个时代的形势时，我们当然对路德这样说表示深深的理解，不过，这是一种心态定位却又是无疑，他认定自己是上帝真理的代言人的自信，是无疑的。这样，冲突必然升级到毫无回旋的地步。也就不难理解，他对伊拉斯谟《论自由意志》的反应是如此的决绝和专横，尽管路德的回应之作《论自由的羁绊》一书写得大气磅礴，力透纸背，比伊氏的作品还具才华，路德曾经认为自己胜利了。但事实上，路德等一直否定，认为没有可能的“自由意志”问题，远没有解决。它并不只是新教与天主教之间区别的重大论题之一，也是导致新教分裂史中加尔文宗与抗辩派之间血腥斗争的主因之一，路德与加尔文等到神学论证并没有让自由意志是否存在成为已经解决的神学题目，恰恰相反，不同意绝然否定自由意志的论调，不仅没有停止过，反而在十八世纪以还，逐渐进入到新教主流神学之中，在论证与影响力上足可以与“双重预定论”抗衡。遗憾的是，当年的加尔文宗把这些质疑往死里打。就象天主教廷把路德、茨温利往死里打一样。加尔文在日内瓦的所作所为就更加了，他建立了一个没有教皇的帝国，恐怖与专断是神圣国度中正义的一部分，烧死塞尔维特后，“三一论”就没有争议了吗？
在这批新教领袖们那里，教义是直接从上帝、从圣经里领受过来的，是圣灵向他们作的直接启示，这是他们献身的理由，绝对要坚持贯彻到底的理由，于是作为人的他们，以及作为历史地生成的基督教义特征，被大大地淡化甚至有意回避了，例如他们不会反思，为什么路德与加尔文在一些圣经原则、教会礼仪、还有信仰与现实结合诸环节上，会出现如此明显的差异，而双方都坚信只有自己是对的。只有上帝的启示，没有其它因素在里面了？这怎么可能？茨温利与再洗礼派关于婴儿施洗是否可以免罪得救问题上的分歧，尽管双方在神学观点尽管今天看都大有可推敲，可茨温利无疑把再洗礼派当绝对的异端看待，用罗马教廷对待新教徒的手段对付之。
难道新教早期领袖们就没有犯“垄断教义，过分强调神学学术”的错误了吗？有。路德加尔文们在垄断教义上并不比天主教手软，而加尔文主义者则在“过分强调神学学术”上重回了路德加尔文批判的中世纪神学老路，“双重预定论”正是这个回头路上的产物。在新教最经典的神学里面，我们恰恰可以找到其方法上与中世纪的极密切关系。
第一批新教改革家无一不谴责经院哲学与神学，但颇为反讽的是，他们的继任者却重新回到了这个领域，百般强调哲学思辩与逻辑技能，通过信仰命题的分析与组合，建立教义，意图构建百分百完美系统，“在他们当中，许多人想要作的是，发现可以击退所有异端（包括怀疑论者和罗马天主教批评家）所攻击的、新教严密精确的正统教义，并使之永垂不朽、神圣不可侵犯”“尽管从事这种新教经院哲学的学者，很少人会坦承他们受惠于罗马天主教的资料来源（如果有的话），但是他们发展中的新教正统思想系统，从天主教借用的地方比比皆是，尤其是天主教的逻辑演绎和形而上学思辩方法。”（奥尔森著《基督教神学思想史》）无论是路德，还是加尔文，亦或加氏的继任人贝扎（Theodore Beza，1519-1605）都受过完备良好的经院哲学训练，尤其是茨温利-加尔文一系。加尔文本人就读的巴黎大学，逻辑课是最重要的训练，教学方式为讲座与辩论，讲座有讲解与答疑，辩论则学生就指定的题目公开与老师辩难，方法或用答疑式，或用三段论。整个逻辑运用的工具基础是亚里士多德的《工具论》。在这种环境培养出来的学生，理性思维、分析能力很强这是无疑的，所以加尔文后来整个教义建构和学术讨论的体系，与经院哲学形态完全一致。《基督教要义》按照定义、区分、问题、辩论等中世纪经院哲学作品之惯例组织写成，所不同的是加尔文所采用的圣文版本是未经注释的希腊文、希伯莱文原本，而经院哲学学者一般采用拉丁文的注译本，把注释置于优先位置。加尔文注释圣经的工作，在方法论上与托马斯.阿奎那一脉相承，承接关系相当明显。不同的是，加尔文认为，神学的重镇不应在大学而应要教区，教会既是信徒的母亲，也是信徒的学校，所以他极力把神学教义建立的方法论推广到普通信徒，也是普通老百姓中去，这也是《基督教要义》一书写得比较明白畅晓，尽量不提经院哲学家中那些深奥的东西，同时以极大的热情向大众作讲座式的讲经、解经，写圣经注释，都与他宣教的目的有直接关系。所以有学者说加尔文：“他个人的神学与注释的两极化神学计划与院学者的两极化计划极为相似……作为一种为了教会的学校神学，加尔文对神学的重新构想代表了经院理想的民主化和扩大化”（Ibid，转引自刘林海著《加尔文思想研究》，商务印书馆，2006年）。这样，我们不难理解当我们打开关于“预定论”的争论材料时，无一例外地，都在这样运用着哲学与思辩的逻辑推演阐述主张。贝扎关于“堕落前论”（supralapsarianism）的推论就是通过经院哲学方法把加尔文的一些命题极端化为一种教义，尽管符合逻辑，却很难说是加尔文原产，底色反更接近加尔文的“师傅”茨温利。
在最早一批新教创始领袖中，只有马丁.路德做到了彻底抛弃中世纪经院神学的方法与知识，他认为经院学者把哲学看得太认真的，并没有真正面对罪性的问题（我个人以为，也是迄今为止，天主教的一大不足，即使不说是错误），同时逻辑推演、理性分析并不能保证信仰与神学不犯错误，恰恰相反，是经常犯错，经常争论不休，所以路德愤怒地说：“亚里士多德的整体哲学之于神学，尤如影子之于光线”“除了人类理性的有限内容之外，哲学所能表达的，完全是一无所有”（转引自奥尔森著《基督教神学思想史》）不得不敬佩路德的洞察力，尽管他也许也有点过火。事实上，逻辑推演分析，本来是可以让学说更具说服力的强大理性工具，至今仍没有充分理由推翻不用。问题是，如果没有意识到其中充满了人为组合因素，而且当都认为自己信奉的都是绝对圣经本意，甚至都是神启时，对待另一种不同的信仰命题，心态就会骤然变得狭隘起来。很显然，不同的命题是否成立的最初、最终证据并不从逻辑本身中产生，不同性质的命题完全可以通过同一逻辑形式组织起来，而一本圣经，可以从中推演出许多组命题，这都是不可回避的事实，例如上文提到的基督信仰与世俗政治的关系，路德和加尔文一系有明显的差异，而都能在圣经中打到依据，能在基督信仰中成立，但“源于圣经”就能抹杀他们之间的差异吗？再例如，基督是宇宙万有特别是整个人类的中心，“因信称义”是要解决人的救赎问题，某种意义上说，路德眼中的“人”是现实中活生生的人，是信仰的生命力所在；而加尔文主义的核心是“上帝”，上帝的全能至善与无条件的至尊统治，基督不是中心，基督存在的目的与意义是彰显上帝的大能，是上帝永恒法令的一部分，是上帝恩典的体现，是与人一样实现上帝意志的工具。这样一来，两位开宗立派的伟人之间就必然在论证推广他们的教义上出现不可避免的重大维度甚至底色上的差异了。而加尔文一系由于保留了中世纪经院哲学的体系化爱好，使得他们成为新教教义原理的最精细全面的阐述者，但另一方面，逻辑上极力追求的自洽，又并不能完全解决他们意图解决的信仰上、教义上的与其它宗派一些共有的难题，“礼仪之争”“原罪之争”“预定论”之争，在各自尽量逻辑与精致的推演下，依然存在明显差异甚至分歧。方法论依然不能保证谁有说法一定全对。
然而，宗教改革初期，极少改革宗的领袖和权威承认这一点。太多不约而同毫不怀疑地不顾一切坚持。这种态度不仅忽视了哲学思辩逻辑运用的人为性，同时导致了神学上的斗争动辄升级，变成你死我活的搏斗。这是导致分裂的重要内在原因之一。
教义之争都属于属灵争战吗？面对今天新教内部的不同教派，面对福音主义本身的多样色彩，谁能下这个结论？当年加尔文主义者极力反对排挤的阿明尼乌思想，不仅没有消失，反而在后来得到一些正统教会的接纳，用以调和加尔文主义，例如早期许多的浸信会，后来在约翰.卫斯理创下的循道会运动中体现出来，甚至有学者这样说：“目前只要说，在现代说英语的基督教国度中，我们至少可以说，每一位信徒若不是自由派的阿明尼乌主义者，就是福音派的阿明尼乌主义者。…….阿明尼乌的神学，透过这些运动慢慢地渗入到英国与美国的新教思想的主流，使比较传统的改革宗新教徒恼怒不己”（奥尔森著《基督教神学思想史》，北京大学出版社，2003年）。当年的加尔文主义者以极端强硬的方法力图证明为非的东西，并未能让到自己的唯一正确性，“双重预定论”并没有在保守加尔文主义之外，取得新教更广泛深入的的认同。至少今天，人们已经不再以某派的某些教义为神圣信仰不可分割的部分，更多地认识到了教义与神学讨论之间的关系，及其中的人为性。阿明尼乌的思想不是完美的，同样，加尔文主义者的东西亦一样不是神圣不可侵犯。教义本于神学思想，而神学思想的方法本身却并不保证必然正确，更不保证唯一正确。我们有唯一的神，独一的主，但是不等于说，我们拥有唯一正确、百世完美的神学体系，教义系统。在新教早期的好些教义之争中，我们恰好看到了这种独断论色彩的专横与残虐。
出自虔诚的残虐，出自自以为是神意的残虐，无疑是最恐怖的一种残虐。因为他不仅不会承认对手观点中的合理因素，而且自己有错也绝不肯公开承认。在这里，爱你的仇敌，不是给他自由与生路，而是要让他死，永远进入地狱。
那个急风暴雨的变革年代，我们理解这种恐怖与残虐的无奈发生，甚至承认有些非常手段的采用有其合理法，起码在时代的局限性上言是这样，不应完全怪责某一个人，某一个组织。但是，我们没有理由对这些避而不谈，只谈其光辉璀璨、神圣可人的一面。我个人完全相信，这些众说纷纭的教义中，如果完全在基督里面是不可能发生的，不可能谁说的都全对，肯定存在这样或那样的不足、偏失，我也相信在基督里面，真正属灵的教义只有一个样式，不可能是“多元”的。但是我们不要忘记了，我们是同时在历史中，我们思考说话，我们亲近神的时候，依然没有脱离人的局限性，因此，在基督重临时代还未有完全降临前，“精诚相交，求同存异”就成为教会事工的内在要求了，对多元化局部，更加包括在现世与其它非基督信仰的宗教、文化、思想信仰并存的认同多元化的尺度，就是现世交往必需的，这是“交托神”“爱神爱人”的一种表现。也从这个角度上说，加尔文主义式“政教分离”模式不适合于全球化时代，它在单一的基督信仰地区有合理法（而且也不是全部），不过更广泛一点的推行，就不可行了——难道一个西方现代民主国家，不信上帝的人不能成为公民吗？这个追问会是原教旨式的加尔文主义回答得很吃力的问题。
老实说，没有后来的启蒙运动及各国在政治制度改革上的理性划定，当然还有付出近三百年的人类文明努力，西方认识人类自身的水平，恐怕还只停留在加尔文时代的水平。在此，无神论也好，多神论也好，科学也好，反基督也好，所有一切现象的出现，对基督教自身来说，并非全然坏事，反而帮助它逐渐脱离了狂妄自大，自以为义。上帝并没有这些现象白白出现，万事互相效力，的确是这样。我想，同样道理，对于那些反基的意识形态发烧友来说，基督信仰打不死，基督教与时俱进，现在还是世界第一宗教，也无疑是一副良药。一部基督教史，无论从哪个角度看，都不是简单的。
李杜韩 二00九年二月十七日初稿 三月一日修定